Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (10)

Soprattutto negli ambienti scolastici più direttamente collegati al diretto insegnamento di Abbone di Fleury e Gerberto di Aurillac si ha nei primi anni dell’XI secolo un brulicare di studiosi minori, spesso nascosti dietro l’anonimato, impegnati, nel silenzio degli scriptoria, nella lettura e nello studio della nuova biblioteca scientifica approntata dai due maestri. Come tipico esempio di questi epigoni si può fare il nome di Costantino abate di Micy, monaco sotto Abbone a Fleury e studente presso Gerberto, autore di scritti sul quadrivio e di poemi agiografici. Ma anche, in una più ampia sfera di diffusione europea, si può osservare che nel primo trentennio del secolo undicesimo numerosi personaggi di rilievo culturale hanno risentito dell’esempio delle due grandi guide intellettuali della generazione precedente.

Le ricerche sul quadrivio fioriscono soprattutto nella scuola di Reichenau, per merito dell’abate Bernone († 1048), autore di studi computistici e musicali; e, in seguito, di Ermanno, detto il Contratto († 1054), uno tra i primi che attingono dalla sapienza araba interessanti nozioni astronomiche, autore che gode di grande rinomanza presso i contemporanei. Per gli studi di logica, oltre Adalberone, è fondamentale ricordare la figura di Notkero Labeone († 1022), maestro di San Gallo e protagonista dell’ultima grande stagione di studi liberali nell’abbazia elvetica prima dell’imposizione, verso il 1034, della riforma cluniacense: la sua fama, alla quale deve anche il nome di Notkero il Tedesco, è soprattutto legata alle traduzioni e commenti di testi scolastici (Boezio, Marziano Capella, Aristotele) e teologici (il libro dei Salmi, Gregorio Magno) in alto-tedesco. Sotto la sua direzione, inoltre, se non direttamente dalla sua penna (è difficile dirlo con precisione), la scuola di San Gallo si arricchisce anche di un articolato corpus di brevi trattati originali sulle scienze del trivio.

Notkero merita però di essere ricordato anche come testimone di una incipiente presa di coscienza della necessità di distinguere, non soltanto come ambito di ricerca ma soprattutto dal punto di vista della metodologia, le indagini della sapienza terrena da quelle della sapienza teologica. In particolare, in una digressione originale in tedesco inserita nel commento-traduzione della Consolatio boeziana in occasione del manifestarsi del personaggio di Filosofia, egli propone una precisa divisione della sapienza in divina (i cui maestri si chiamano teologi) ed umana (coltivata da fisici ed etici). E in un breve trattato sui sillogismi lo stesso Notkero insegna che lo studio della sillogistica è di competenza della ragione dianoetica che si occupa di cose terrene, mentre le cose divine vengono intese soltanto dall’intelletto (ossia dalla conoscenza noetica), che non necessita delle competenze (meisterkraft, padronanza) del discorso logico e dimostrativo. La teologia cui si fa qui riferimento è evidentemente una teologia filosofica, fondata non sulla fede ma sulle indagini naturali: particolarmente significativo è però, alla luce degli sviluppi successivi dei rapporti tra sapienza teologica e scienza delle arti liberali, il fatto che un maestro di logica esprima in modo così diretto la necessaria separazione di metodo che, per evitare pericolose confusioni, deve sussistere tra i due ambiti di ricerca.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine:  377-379
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (7)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (8)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (9)

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Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)

Delle arti liberali prima è la grammatica, seconda la retorica, terza la dialettica, quarta l’aritmetica, quinta la geometria, sesta la musica, settima l’astronomia. La grammatica prese il nome dalle lettere, come dimostra il suono derivato di quella parola. La sua definizione è la seguente: grammatica è la scienza che consente di interpretare i poeti e gli storici, nonché di scrivere e di parlare correttamente. Essa è regola, principio e fondamento delle lettere liberali.

E così conviene che la scuola del Signore la insegni, poiché in essa si fonda la scienza del corretto parlare e la regola dello scrivere. Infatti, come conoscere la forza della parola articolata o il valore delle lettere e delle sillabe, senza prima impararle attraverso la grammatica, o come apprendere a distinguere i piedi, gli accenti e l’interpunzione, senza prima acquisirne la conoscenza attraverso questa disciplina? O come conoscerà le regole delle parti di un discorso, l’ornamento delle figure retoriche, il valore dei tropi, la legge delle etimologie e la corretta ortografia, chi prima non avrà imparato l’arte grammatica?

Dunque senza colpa, anzi con lode apprende quest’arte chi in essa non ama l’inutile battaglia delle parole, ma cerca di possedere la scienza del parlare corretto e l’abilità dello scrivere. Essa è il giudice di tutti gli scrittori di libri. Dove vede un errore, lo corregge; dove sono cose ben dette, le confermerà col proprio giudizio.

Nei Libri santi s’incontrano molto spesso figure retoriche, tutte quelle descritte dalla disciplina secolare. Chiunque legge con diligenza i Libri divini troverà che i nostri autori si sono serviti anche di tropi con frequenza e abbondanza maggiori di quanto si possa stimare o credere. Di tali tropi nei Libri divini si leggono non solo esempi in generale, ma anche alcuni nomi [specifici], come allegoria, enigma, parabola. La cognizione di tutti questi argomenti è necessaria per sciogliere l’ambiguità delle Scritture, poiché, quando il senso risulta assurdo se lo si intende secondo il significato proprio delle parole, allora certamente bisogna chiedersi se ciò che non comprendiamo non sia per caso detto in questo o in quel senso traslato. In tal modo si è scoperta la maggior parte dei significati che sfuggivano.

Non è poi da sottovalutare la conoscenza delle regole metriche che si apprende attraverso l’arte grammatica, poiché il Salterio in lingua ebraica, come attesta san Gerolamo ora corre col giambo, ora risuona col metro alcaico, ora si gonfia con quello saffico, ora entra con un mezzo piede. Il Deuteronomio e il cantico di Isaia, come pure Salomone e Giobbe, scorrono in versi esametri e pentametri composti nella lingua originale, come scrivono Giuseppe e Origene.

Non bisogna pertanto disprezzare questa, che è come una regola comune ai gentili, bensì impadronirsene quanto basta, poiché con tale arte molti uomini fedeli al Vangelo scrissero libri insigni e con quel mezzo si adoperarono per piacere a Dio, come Iuvenco, Sedulio, Aratore, Alcimo, Clemente, Paolino, Fortunato e parecchi altri.

Se poi vogliamo leggere i libri dei gentili per il loro fiore di eloquenza, dobbiamo attenerci al modello [di trattamento] della donna prigioniera descritto nel Deuteronomio, il quale ricorda le disposizioni del Signore, secondo le quali, se un Israelita la voleva come moglie, doveva raderle i capelli, tagliare le unghie, togliere i peli: una volta resa pulita, essa poteva passare all’abbraccio del vincitore. Queste prescrizioni, se intese alla lettera, non sono forse ridicole? Eppure anche noi siamo soliti, ed è nostro dovere, comportarci in modo simile quando leggiamo i poeti gentili, quando ci vengono in mano i libri del sapere secolare. Se vi troviamo qualcosa di utile, lo adattiamo alla nostra dottrina, mentre i discorsi superflui sugli idoli, l’amore, la cura delle cose mondane, li dobbiamo sradicare, radere a zero e tagliarli col ferro più tagliente, come si fa con le unghie. Ma dobbiamo soprattutto evitare che questa nostra libertà sia di ostacolo ai deboli, per evitare che, vedendoci a banchetto nel tempio degli idoli, perisca un fratello, debole nel nostro sapere, ma per il quale Cristo è morto.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 193-195
Vedi anche:

Le caratteristiche romaniche: la bellezza del mondo

L’uomo romanico scopre nella Sacra Scrittura il gusto dell’armonia. Un testo della Genesi è, a questo riguardo, significativo. « Quando Dio creò il mondo, lo riguardò ed avendolo riguardato lo giudicò perfetto. L’opera dei sei giorni era bella: il cielo, la terra e tutto quello che l’adornava (perfecti sunt coeli et terra, et omnis ornatus eorum)». (Cfr. Genesi, I, 31; II, 1). Bernardo Silvestre e Alano di Lilla compongono delle opere sulle bellezze dell’universo. Gerhoch di Reichersberg scrive che la struttura dell’universo è ordinata come si conviene (tota universitatis structura convenienter ornatur). Il Salmo (CX, 3) celebra l’opera di Dio che è solo splendore e magnificenza e gli autori medievali si ispirano a quel meraviglioso passo di Sant’Agostino, nelle Confessioni, nel quale egli interroga la terra, il mare, gli abissi, i venti, il cielo, il sole, la luna e le stelle: « Parlatemi del mio Dio, giacché voi non lo siete, ditemi qualcosa di lui ». La terra, il mare, gli abissi risposero con voce squillante: « È lui che ci ha fatto », e Sant’Agostino conclude: « Nella mia contemplazione io li ho interrogati e la loro bellezza era la loro risposta ».

Nell’epitalamio reale (Salmi, XLIV, 3), il re è indicato come il più bello dei figli dell’uomo; in questo stesso poema è scritto: « Ascolta, figlia mia, guarda e presta l’orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre ed il re sarà preso dalla tua bellezza ». « Io sono nera, ma la più bella », dirà la Sposa nel Cantico dei Cantici (I, 5), e lo Sposo risponderà: « Sì, tu sei bella, amica mia, come sei bella » (I, 15). Anche lo Sposo è bello (I, 16). L’anima loda Dio per la bellezza e l’ornamento della sua casa (Salmi, XXV, 20). Del Tempio di Salomone si dice che è di grande bellezza. E Mosè sembra bello agli occhi di Dio (Atti, VII, 20). Sarebbe possibile rilevare nella Bibbia un gran numero di testi nei quali si parla della bellezza ed ai quali s’ispireranno gli autori medievali.

« La bellezza, una delle forme più discrete della presenza », scrive Jean Mouton. La bellezza della natura appare una sorta di specchio nel quale l’uomo coglie la presenza del Creatore e tutto il pensiero romanico coltiverà il senso della bellezza, specialmente nell’arte. Vi è esaltazione nell’allegria di un incontro e di un dialogo. La terra è trasfigurata e diviene « terra celeste ».

Non regna, però, nell’universo un ordine assoluto, ma vi si trovano dei disordini che non sono comunque un male reale: essi indicano soltanto una privazione del bene. Appaiono, in qualche modo, come una insufficienza di bene. La materia è un limite, ma non è in sé cattiva. Questa tesi è espressa nel Timeo. A. J. Festugière ha mostrato come una simile dottrina abbia generato una filosofia religiosa di cui è possibile seguire la nascita e lo sviluppo da Platone fino all’ermetismo. I monaci di Chartres riprendono questa tesi del Timeo, in particolare Bernardo Silvestre che utilizzerà la cosmogonia antica, nella quale l’allegoria ed il simbolo svolgono un ruolo significativo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 45-46

Il funzionamento dei simboli dissimili in Dionigi Areopagita

Un’importante indicazione per la comprensione del funzionamento della simbologia teratologica è fornita, tuttavia, dalla stesso Dionigi all’interno del De coelesti hierarchia.

Nel secondo capitoletto di quest’opera, infatti, le εἰκόνες difformi e mostruose sono definite come similitudini dissimili:
anche i simboli difformi, quindi, sono affini alle realtà da essi denotate, ma tale similarità è unita sempre a una condizione di differenza e di disuguaglianza.

L’analisi di alcuni simboli dissimili proposta da Dionigi permette di chiarire ulteriormente l’ossimorica natura della similitudine difforme.

L’ira ad esempio – sentimento di certo negativo e condannabile -, attribuito dalle Scritture a Dio, può essere intesa in senso traslato: mediante tale emozione si può indicare una forma di forza e coraggio, che per Dionigi è possesso saldo delle virtù razionali. In modo analogo la concupiscenza, della quale a volte la Rivelazione parla quale qualità delle realtà intelligibili, è per le creature finite un atteggiamento biasimevole, rappresentato da un desiderio corporeo di ciò che è mutevole e puramente materiale; tale affezione dell’anima, però, può venire intesa come riferimento a un diverso tipo di amore, ovvero come l’attaccamento alle cose spirituali e lo slancio verso la bellezza soprasensibile.

L’analisi condotta nell’Epistula IX su due altre immagini difformi del divino propone un’identica ricostruzione dell’interna struttura propria del simbolo dissimile. Dionigi prende in considerazione, da un lato, l’immagine della coppa e del cibo preparati, secondo Proverbi 9, 2-5, dalla Sapienza divina e, dall’altro, l’immagine dell’ebbrezza di Dio (cfr. Salmi 78, 65) definendole σύμβολα del divino. Dionigi fornisce una interpretazione di tali simboli osservando che la coppa, in quanto è tondeggiante e ricurva, deve rimandare alla provvidenza divina: in ragione della sua forma, infatti, essa richiama la capacità propria dell’azione divina di giungere a tutte le creature. Il cibo solido e quello liquido, di cui si dice nello stesso passo delle Scritture, rimandano rispettivamente, secondo la lettura dell’Areopagita, al sapere intellettuale delle cose divine e al procedere e ritornare della potenza divina, che riconduce all’origine trascendente le diverse realtà. La conoscenza intellettuale delle realtà divine è solida, come stabile è anche la Sapienza divina, perché essa produce un’unità immutabile con le essenze celesti; il moto di processione e ritorno al divino è simile a un liquido che ha una natura mobile e dinamica. In modo del tutto simile l’ebbrezza di Dio va intesa, secondo un’accezione positiva, quale ricchezza e pienezza: come l’ebbrezza nell’uomo è un essere pieni e un perdere l’intelligenza, così in Dio l’ebbrezza è un essere ricchi e colmi di ogni bene, superando ogni capacità conoscitiva in ragione della propria eccellenza.

I casi concreti di simboli dissimili analizzati e decodificati dall’Areopagita permettono così di individuare il dispositivo semiotico che fonda tali immagini, tutte motivate da una precisa “logica” interna.

Alcune realtà materiali, infatti, possono agire come σύμβολα difformi del divino, in quanto possiedono qualità analoghe a quelle che vengono rinvenute anche nelle sostanze intelligibili e nella medesima essenza divina; tale similitudine tra le proprietà peculiari delle realtà mostruose e quelle proprie della sostanza divina, tuttavia, risulta inizialmente nascosta e richiede uno sforzo di decodifica per essere resa evidente.

La definizione di similitudini dissimili proposta dall’Areopagita del De coelesti hierarchia può così essere meglio compresa. La dissimilitudine tra ente concreto quale “superficie significante” ed essenza celeste deve essere considerata solamente momentanea e parziale; l’apparente difformità tra realtà materiale e sostanza tearchica nasconde, infatti, una più profonda analogia fondata sulla presenza di proprietà simili in entrambi i termini del discorso simbolico.

Simbolo simile e simbolo dissimile sono fondati, quindi, su un identico meccanismo semiotico di natura traslativa: una certa realtà rimanda a una differente sostanza (il fuoco, la pantera e il verme rimandano tutti a Dio) in ragione di proprietà comuni possedute da entrambi i termini del processo traslativo (simbolo e simboleggiato).

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 36-37
Vedi anche:
Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Il microcosmo e il macrolibro (6)

Ecco allora di fronte a noi, ancora una volta, la piccola leggiadra, effimera, ammonitrice rosa poetata da Alano. La rosa che nel mentre la sua avvenenza fa mostra di sè, tosto comincia a spogliarla di ogni leggiadria l’età in cui precipita: “Cuius decor dum perorat / eius decus mox deflorat / aetas in qua defluit”. E si faccia attenzione a come il fuggitivo destino della rosa vien percepito come suono prima ancora che ragionatamente appreso come significato e perciò si comunica anche a chi il significato non sia in grado di comprendere discorsivamente: percepito, emozionalmente percepito, nel giuoco di allitterazioni fra i due sinonimi decor e decus, nominativo uno, accusativo l’altro; e nelle prime sillabe, con le consonanti che le seguono, di defluo e defluit.

Imitatore di Dio, autore del grande libro che è l’universo, possiamo allora riconoscere il poeta che, nella bellezza della sua fattura, mostra la propria sapienza poetando la rosa. La rosa, cioè tutte le rose. La rosa come immagine scritta digito Dei: poiché alla singola rosa che cade sotto i nostri sensi possiamo riferire quello che più avanti, nel capitolo quindicesimo, Ugo dirà della bellezza delle cose molteplici: che tutte sono fatte così bene quasi fossero fatte ciascuna singolarmente, così che, osservando il complesso di tutte le realtà, si può ammirarle ad una ad una: “sic facta sunt omnia, quasi facta sint singula, ut cum universa aspexeris, singula mireris”. È imitatore di Dio, il poeta che mostra la propria sapienza nel metamorfizzare in significante bellezza di parole la significante bellezza delle cose del mondo (la rosa di Alano), in quanto delle cose si fa interprete e ne svela il significato per utilità degli uomini: così dando prova, oltre che di sapienza, anche di benignità.

Ma torniamo a leggere il trattato di Ugo, che non dovrebbe mancare nella biblioteca di ogni studioso di estetica, talmente ricco esso è di pensieri, come si potrebbe dire con metafora presa in prestito dalle scienze naturali, di elevata valenza: capaci, cioè di combinarsi con altri maturati in clima diverso, e dare vita a inattese combinazioni speculative. Pensieri, insomma, fertili pur quando trapiantati in un terreno differente da quello d’origine. E stimolanti, poi, anche nelle direzioni più impensate. Stimolanti, sicuro, per noi, che in un modo o nell’altro, stiamo pagando il prezzo di averlo per troppo tempo considerato un deposito di risorse materiali da usare, e una volta usate buttarle in discariche che sempre più moltiplicandosi, sempre più l’una all’altra avvicinandosi, rischiano di trasformarlo tutto in una discarica sterminata, il mondo nel quale dobbiamo pur continuare a vivere, magari una discarica cui si intramezzino cimiteri di macchine. Come non accarezzarla in mente, l’idea di pensarlo, il mondo, come lo pensava Ugo? Un immenso codice variopinto, ove davvero ridano le carte, per disegni e colori e indorature. “Délectât enim me, quia valde dulce et iucundum est de his rebus frequenter agere, ut simul et ratione eruditur sensus, et suavitate delectatur animus, et aemulatione excitatur affectus…”.

Così sta scritto nella prima pagina di quello stesso capitolo quarto dei Tre giorni dell’invisibile luce, ove già abbiamo letto la definizione del mondo come libro, preceduta dai versetti del Salmista. E forse può anche esser gradito rilegger lo stesso pensiero nella traduzione italiana del Liccaro: “Mi procura gioia infatti trattare frequentemente di queste cose, poiché è molto dolce e piacevole: in questo modo infatti è possibile perfezionare con la ragione anche la sensibilità, ed insieme si allieta lo spirito e si suscitano sentimenti sempre più fervidi…”.

Letteratura, diranno. E magari: cattiva letteratura. “Retorica”. Ma Ugo da San Vittore, in quanto filosofo, era platonico. E mistico. E i filosofi del coté platonico, che misticheggianti lo sono un po’ tutti, sono per vocazione filosofi-scrittori, e poco o nulla filosofi-scientifizzanti. Quanto a Ugo, poi, scrittore lo era, e grande prosatore. Dai soli Tre giorni dell’invisibile luce si potrebbe ricavare una piccola raccolta di pagine letterariamente dilettose, ma non per questo prive di profondità: basterebbero i capitoli XII e XIII, rispettivamente sui colori e sui suoni, sugli odori. La terra a primavera, con lo smalto dei fiori, e i profumi, il canto degli uccelli. E “i piacevoli scambi di discorsi” “dulcia sermonum commercia, quibus homines adinvicem suas voluntates communicant, praeterita narrant, praesentia indicant, futura nuntiant, occulta revelant…”.

Ma non possiamo dilungarci nella lettura: ci contenteremo soltanto di sottolineare, è un passo fra i più citati di Ugo da San Vittore, l’interpretazione del color verde e del suo significato: “quomodo animos intuentium rapit, quando vere novo, nova quadam vita germina prodeunt, et erecta sursum in Spiculis suis quasi deorsum morte calcata ad imaginem futurae resurrectionis in lucem pariter erumpunt” (“come rapisce l’animo di coloro che lo guardano, quando i germogli si aprono nella nuova primavera ad una nuova vita, ed erigendosi verso l’alto con le loro foglioline appuntite si levano tutti insieme verso la luce, quasi sprezzando in basso la morte e raffigurando un’immagine della nostra futura resurrezione…”. Una pagina miniata, nel macrolibro del mondo: a riscontro, magari, con l’altra miniatura, la rosa di Alano, che ha un significato contrario.

Il visibile, ancora, come scrittura che dice a noi l’invisibile. Ed è abbastanza significativo che la definizione del mondo come libro compaia in un contesto nel quale si parla della bellezza: la significazione allegorica delle figure onde è contesta quella straordinaria opera d’arte che per Ugo è il mondo (da un suo accenno alle opere dell’arte umana, verso la fine del capitolo XII, sembrerebbe risultare che non le tenesse in grande considerazione) non si sovrappone come qualcosa di estrinseco alla sensibile apparenza delle creature (è questa, l’obiezione moderna all’allegorismo medioevale), ma anzi consiste proprio in quello che delle sembianze mondane tutte fa oggetto di dilettazione estetica: la bellezza come manifestazione della sapienza divina.

Nella sua trattazione sulla Estetica letteraria del Medioevo Europeo (Die literarästhetik des europäischen Mittelalter, II ed. postuma, Francoforte, 1963; l’autore era perito sul fronte russo nel 1944), Hans H. Glunz mise in evidenza come questo concetto sviluppi, nella scolastica parigina del dodicesimo secolo, una tradizione che risale all’età carolingia, e di cui, possiamo aggiungere, tra i primi enunciatori era stato Giovanni Scoto Eriugena: e di un pensiero di Scoto la pagina di Ugo sul mondo come libro sembra in qualche modo avere in se come un’eco: “universalis huius mundi fabrica maximum lumen fit, ex multis partibus veluti ex multis lucernis compactum, ad intelligibilium rerum puras species revelandas…” (Expositiones Johannis Scoti super ierarchiam coelestem S. Dionysii, in: Patrologia Latina, 122, 129). E Scoto Eriugena, oltre che commentatore, era stato il primo traduttore delle opere dello pseudo-Dionigi Areopagita: del quale Ugo, nel capitolo IV, a suo modo, riprende la definizione della bellezza assoluta (la bellezza invisibile): “quella bellezza egli dice che è la più bella di tutte le cose belle: così mirabile ed inesprimibile, che nessuna bellezza transitoria, anche se autentica, le può essere confrontata” – se vogliamo leggere il testo: “pulchrum illud, pulchrorum omnius pulcherrimum, quod tam mirabile et ineffabile est, ut ad ipsum omnis pulchritudo transitoria, etsi vera sit, comparabilis esse non potest”.

Dovremmo, a questo punto, tornare ancora una volta a leggere lo pseudo-Dionigi, il cui trattato sui Nomi divini fu il tramite per la diffusione, nel Medioevo Cristiano, della definizione dell’assoluta Bellezza, come Platone l’aveva formulata nel Convito.

Sarebbe un discorso assai lungo, ancorché affascinante.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
Musica e architettura nel pensiero medievale
Editore
: Cesare Nani
Luogo: Lipomo (Como)
Anno: 1994
Pagine: 36-39
Vedi anche:
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (1)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (2)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (3)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (4)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (5)