Lessico iconografico-simbolico – Albero: albero di Jesse

Albero: albero di Jesse (LS)

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Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 26-27)

Più sopra abbiamo parlato abbastanza, penso, di quanto sia utile per i cattolici apprendere le sette arti liberali dei filosofi. Aggiungiamo ancora che, se coloro che sono chiamati filosofi, soprattutto i platonici, nelle loro trattazioni o scritti hanno fatto affermazioni vere e consone alla nostra fede, non solo non bisogna averne paura, ma anzi bisogna reclamarle da loro a nostro uso come da ingiusti detentori. Gli egizi non avevano soltanto idoli e carichi pesanti, che il popolo d’Israele detestava ed evitava, ma anche vasi e ornamenti d’oro, argento e vestiti, che quel popolo uscendo dall’Egitto rivendicò per sé di nascosto per farne uso migliore: non per autorità propria, ma per ordine e incarico di Dio. E gli stessi egiziani, a loro insaputa, cedettero beni di cui non facevano retto uso. Analogamente, tutte le dottrine dei gentili non comportano solo invenzioni false e superstiziose, e gravi fardelli di fatica superflua, che ciascuno di noi, uscendo dal consorzio dei gentili sotto la guida di Cristo, deve avere in abominio e schivare; ma comprendono anche le discipline liberali, di cui poco fa ci siamo occupati, più confacenti all’esigenza di verità, nonché alcuni precetti morali molto utili. Presso di loro si trovano inoltre talune verità sul culto dell’unico Dio. Tali dottrine sono come il loro oro e argento, non prodotto da essi, ma estratto come da certe miniere della divina provvidenza, che penetra dappertutto. E siccome ne abusano in modo perverso e ingiusto per il culto dei demoni, il cristiano che separa il proprio animo dalla loro misera comunità deve portargliele via per il giusto impiego nella predicazione del Vangelo. Ed anche le loro vesti, cioè le istituzioni, umane sì, ma adatte all’umana convivenza, e delle quali non possiamo fare a meno in questa vita, sarà lecito prenderle e appropriarsene, per tradurle in costume cristiano.

Cos’altro hanno fatto in realtà molti nostri buoni credenti? Non vediamo forse quanto sovraccarico di oro, argento e vesti sia uscito dall’Egitto Cipriano, soavissimo dottore e beatissimo martire? E quanto lo fossero Lattanzio, Vittorino, Ottato, Ilario e innumerevoli greci? Per primo l’aveva fatto lo stesso Mosè, fedelissimo servo di Dio, del quale fu scritto che era istruito in tutto il sapere degli egizi.

A tutti questi uomini il costume superstizioso dei gentili, soprattutto ai tempi in cui perseguitava i cristiani respingendo il giogo di Cristo, non avrebbe mai ceduto le discipline utili in suo possesso, se avesse supposto che sarebbero state rivolte a vantaggio del culto dell’unico Dio, per sradicare il vano culto degli idoli. Ma diedero oro e argento, e le loro vesti, mentre il popolo di Dio usciva dall’Egitto, senza sapere in che modo ciò che davano sarebbe stato trasformato in omaggio a Cristo. Gli avvenimenti dell’Esodo avevano senza dubbio un senso figurato per significare in anticipo tutto questo. E lo vorrei dire senza pregiudizio per un’interpretazione diversa, di valore pari o migliore.

Ma quando lo studioso di divine Scritture, così preparato, darà inizio al suo lavoro di analisi, non cessi di meditare il detto dell’Apostolo: “La scienza gonfia, la carità edifica” (1Cor 8,1). In tal modo infatti si accorge che, sebbene esca ricco dall’Egitto, non potrebbe essere salvo se non passando attraverso la Pasqua. Ma “Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato” (1Cor 5,7), e nulla tale sacrificio insegna con maggior forza ai cristiani, che ciò che Gesù stesso grida, come a gente che vede faticare in Egitto sotto il faraone: “Venite a me, voi che siete affaticati e oppressi e io vi ristorerò. Prendete sopra di voi il mio giogo e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete pace per le vostre anime. Poiché il mio giogo è soave e il mio carico è lieve” (Mt 11,28-30).

 

Nel frattempo, chi desidera impadronirsi della scienza spirituale con intensa meditazione, deve necessariamente cercar di procurarsi, con continuo esercizio, l’abbondanza delle virtù, per non perdere i frutti della vera ricchezza, bramando di essere ricco nell’un campo e trascurando di cercare le risorse dell’altro; e affinché non gli capiti di non ottenere il vantaggio delle cose cercate, e per giunta di dover pagare per esse al Signore una penale quale ingiusto detentore.

Dice infatti la Verità in persona: “Il servo che conosce il volere del proprio padrone e non lo compie riceverà molte percosse; chi non lo conosce e non lo compie ne riceverà poche” (Lc 12,47-48). Che gioverà all’uomo ammassare ingenti ricchezze e non essere in grado di usarle? Sta molto meglio chi si accontenta della propria povertà, e trarrà gioia dal suo lavoro, di chi, pur possedendo ricchezze, passa tutta la sua vita nel bisogno, come assicura Salomone: “Un povero che basta a se stesso vai più di un borioso che manca di pane” (Pr 19,1).

Una santa semplicità giova solo a se stessa, e quanto edifica attraverso una vita meritevole, tanto nuoce se non è anche in grado di resistere ai suoi avversari. Ma tra due cose imperfette, preferisco la santa semplicità a un’eloquenza peccatrice, poiché la Sapienza afferma: “Meglio un povero che cammina nella sua semplicità che un ricco su vie perverse; chi osserva la legge è un figlio saggio” (Pr 19,1).

Perciò bisogna che chi si dedica alla sapienza si dedichi alla virtù, per poter tradurre utilmente nei fatti ciò che sapientemente comprende con la mente, e insegnare per primo con il proprio comportamento come si deve compiere qualsiasi bene che a parole ordina agli altri di fare. Così, compiendo e insegnando i precetti di Dio, sarà chiamato più grande nel regno dei cieli, non minimo, come se avesse insegnato a voce e tradotto nei fatti uno dei più piccoli comandi di Dio . “Chiunque infatti – dice il Salvatore – viene a me, ascolta le mie parole e le mette in pratica, è simile a un uomo che, costruendo una casa, scavò nel profondo e appoggiò le fondamenta sulla roccia. Capitò un’inondazione e la fiumana urtò quella casa, ma non riuscì a smuoverla, perché era appoggiata sulla roccia. Chi invece ascolta e non fa è simile a un uomo che costruì la sua casa sulla sabbia, senza fondamenta, e appena la piena la investì, cadde subito e fu grande la rovina di quella casa” (Mt 5,19).

Ciascun cattolico deve applicarsi con uguale impegno in tutte le virtù, per esser degno del convito dell’eterno re, essendo nobilmente ornato di dentro e di fuori, e così salire alla patria eterna portato dalla quadriga spirituale . Deve tendere alla prudenza, per provvedere con saggezza, comprendere veracemente e conservare nella memoria ciò che ha compreso. Deve [tendere] alla giustizia, per diventare religioso, pio e umile, per conservare la grazia e la punizione, l’osservanza e la verità, e custodire i patti, i giudizi equi e la legge. Deve consacrare il suo impegno alla fortezza, per acquistare nobiltà d’animo e fermezza, pazienza e perseveranza. Deve dedicarsi alla temperanza, per divenire parco, clemente e modesto, e soprattutto per essere fedele operatore di pace e carità, che è il vincolo della perfezione.

Da queste bellezze virtuose compiutamente ornato, e illuminato dalla luce della sapienza, l’uomo di Dio può svolgere il servizio di lui nel modo debito e conveniente, ed espletare degnamente nella Chiesa la funzione di oratore, il quale, secondo l’antica definizione, deve essere persona buona ed esperta nel parlare. Se questa definizione veniva realizzata dagli oratori gentili, a ben maggior ragione conviene che la osservino gli oratori di Cristo, che debbono essere maestri delle virtù non solo con i discorsi, ma anche con tutta la loro vita.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 207-210
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 21-23)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 24-25)

Il funzionamento dei simboli dissimili in Dionigi Areopagita

Un’importante indicazione per la comprensione del funzionamento della simbologia teratologica è fornita, tuttavia, dalla stesso Dionigi all’interno del De coelesti hierarchia.

Nel secondo capitoletto di quest’opera, infatti, le εἰκόνες difformi e mostruose sono definite come similitudini dissimili:
anche i simboli difformi, quindi, sono affini alle realtà da essi denotate, ma tale similarità è unita sempre a una condizione di differenza e di disuguaglianza.

L’analisi di alcuni simboli dissimili proposta da Dionigi permette di chiarire ulteriormente l’ossimorica natura della similitudine difforme.

L’ira ad esempio – sentimento di certo negativo e condannabile -, attribuito dalle Scritture a Dio, può essere intesa in senso traslato: mediante tale emozione si può indicare una forma di forza e coraggio, che per Dionigi è possesso saldo delle virtù razionali. In modo analogo la concupiscenza, della quale a volte la Rivelazione parla quale qualità delle realtà intelligibili, è per le creature finite un atteggiamento biasimevole, rappresentato da un desiderio corporeo di ciò che è mutevole e puramente materiale; tale affezione dell’anima, però, può venire intesa come riferimento a un diverso tipo di amore, ovvero come l’attaccamento alle cose spirituali e lo slancio verso la bellezza soprasensibile.

L’analisi condotta nell’Epistula IX su due altre immagini difformi del divino propone un’identica ricostruzione dell’interna struttura propria del simbolo dissimile. Dionigi prende in considerazione, da un lato, l’immagine della coppa e del cibo preparati, secondo Proverbi 9, 2-5, dalla Sapienza divina e, dall’altro, l’immagine dell’ebbrezza di Dio (cfr. Salmi 78, 65) definendole σύμβολα del divino. Dionigi fornisce una interpretazione di tali simboli osservando che la coppa, in quanto è tondeggiante e ricurva, deve rimandare alla provvidenza divina: in ragione della sua forma, infatti, essa richiama la capacità propria dell’azione divina di giungere a tutte le creature. Il cibo solido e quello liquido, di cui si dice nello stesso passo delle Scritture, rimandano rispettivamente, secondo la lettura dell’Areopagita, al sapere intellettuale delle cose divine e al procedere e ritornare della potenza divina, che riconduce all’origine trascendente le diverse realtà. La conoscenza intellettuale delle realtà divine è solida, come stabile è anche la Sapienza divina, perché essa produce un’unità immutabile con le essenze celesti; il moto di processione e ritorno al divino è simile a un liquido che ha una natura mobile e dinamica. In modo del tutto simile l’ebbrezza di Dio va intesa, secondo un’accezione positiva, quale ricchezza e pienezza: come l’ebbrezza nell’uomo è un essere pieni e un perdere l’intelligenza, così in Dio l’ebbrezza è un essere ricchi e colmi di ogni bene, superando ogni capacità conoscitiva in ragione della propria eccellenza.

I casi concreti di simboli dissimili analizzati e decodificati dall’Areopagita permettono così di individuare il dispositivo semiotico che fonda tali immagini, tutte motivate da una precisa “logica” interna.

Alcune realtà materiali, infatti, possono agire come σύμβολα difformi del divino, in quanto possiedono qualità analoghe a quelle che vengono rinvenute anche nelle sostanze intelligibili e nella medesima essenza divina; tale similitudine tra le proprietà peculiari delle realtà mostruose e quelle proprie della sostanza divina, tuttavia, risulta inizialmente nascosta e richiede uno sforzo di decodifica per essere resa evidente.

La definizione di similitudini dissimili proposta dall’Areopagita del De coelesti hierarchia può così essere meglio compresa. La dissimilitudine tra ente concreto quale “superficie significante” ed essenza celeste deve essere considerata solamente momentanea e parziale; l’apparente difformità tra realtà materiale e sostanza tearchica nasconde, infatti, una più profonda analogia fondata sulla presenza di proprietà simili in entrambi i termini del discorso simbolico.

Simbolo simile e simbolo dissimile sono fondati, quindi, su un identico meccanismo semiotico di natura traslativa: una certa realtà rimanda a una differente sostanza (il fuoco, la pantera e il verme rimandano tutti a Dio) in ragione di proprietà comuni possedute da entrambi i termini del processo traslativo (simbolo e simboleggiato).

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 36-37
Vedi anche:
Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

La musica e il sapere enciclopedico: Cassiodoro

L’opera più ampia di Cassiodoro, le Institutiones divinarum et saecularium litterarum, scritta ormai in età avanzata per i monaci di Vivarium e giuntaci in tre diverse redazioni, include un libro, il secondo, interamente dedicato alle arti liberali, noto come De artibus et disciplinis liberalium litterarum. Qui Cassiodoro paragona le sette arti ai sette pilastri del biblico tempio di Salomone, il tempio della Saggezza (Proverbi IX, 1). L’immagine, che sarà universalmente adottata nell’alto Medioevo per inquadrare il rapporto fra la filosofia e le discipline liberali, pone senza dubbio le sette arti a fondamento di ogni umano sapere, ma, così facendo, ne delimita lo scopo e l’utilità. Abbracciando l’ideale di una sapienza tutta fondata sulla Bibbia, i contenuti disciplinari si esaurivano infatti nell’impegno interpretativo di passi biblici che, quanto alla musica, alludono al canto, agli strumenti musicali, alla perfezione dell’opera della creazione e alla rispondenza fra l’armonia del creato e l’armonia interiore. Questa tendenza, che Cassiodoro per primo manifesta, «di rifare l’opera di Varrone ad uso dei cristiani», come dice Gilson, fu a tutti gli effetti obiettivo condiviso dagli ecclesiastici e dai monaci eruditi delle successive generazioni, come Isidoro di Siviglia e Beda, nel “buio” dei secoli VII e VIII.

Un mito storiografico oggi assai dibattuto è quello della cultura boeziana di Cassiodoro. Limitando lo sguardo alla disciplina che qui interessa inquadrare, risulta infatti difficile da spiegare la sostanziale ignoranza che Cassiodoro dimostra nei confronti del De institutione musica, soprattutto se si tiene conto del suo esplicito richiamo alla traduzione boeziana del musicus Pitagora. Boezio non “tradusse” Pitagora se non in senso metaforico, poiché il De institutione musica esordisce nel nome di Pitagora, innestandosi sulla tradizione della musica speculativa platonico-pitagorica trasmessa da Nicomaco; in tal senso possiamo giustificare l’allusione di Cassiodoro. Tuttavia, la distanza fra il contesto teoretico musicale boeziano e l’inquadramento deIla musica offerto da Cassiodoro nel secondo libro delle sue Istituzioni è notevole. Qui il monaco di Vivarium elenca molti musici del passato: i greci Alipio, Euclide, Tolomeo, e soprattutto Gaudenzio, che egli afferma di conoscere nella traduzione latina oggi perduta di Muziano, i latini Albino – il cui trattato sulla musica, citato anche da Boezio, è andato perduto – e Censorino (la sezione musicale nel De die natali), ma anche Varrone e infine Agostino: «Infatti anche Agostino scrisse sei libri sulla musica, nei quali mostrò che la voce umana può naturalmente avere suoni ritmici e un’armonia modulabile in sillabe lunghe e brevi». Boezio non c’è nell’elenco, e le notizie che Cassiodoro trasmette sulla disciplina musicale sono abbastanza scarne. La definizione della musica come scientia bene modulandi deriva da Agostino o da Censorino, così come ne deriva l’accenno all’armonia dell’universo e all’idea che il ritmo cardiaco è regolato da ritmi musicali. Il resto della discussione sulla musica verte sulla triplice divisione in armonica, ritmica e metrica, probabilmente ricavata da Alipio, ma che abbiamo incontrato anche in Marziano e, anche se non come definizione, in Agostino. Da Gaudenzio proviene poi la discussione sulle sei consonanze (Cassiodoro vi include infatti l’intervallo di undicesima, ottava + quarta, che Boezio aveva invece rifiutato), mentre la descrizione dei 15 toni, presentati nello stesso ordine in cui appaiono in Aristide Quintiliano, probabilmente è conosciuta attraverso Albino. La discussione sulla teoria musicale è quindi ridotta a poca cosa, e non sembra organicamente connessa all’esposizione sulla struttura dei saperi, che apre il secondo libro delle Istituzioni. Qui infatti Cassiodoro segue più da vicino il De arithmetica di Boezio, che affianca ad altre fonti, come Rufino, proponendo una distinzione fra le artes, cioè la grammatica, la retorica e la dialettica (il “trivio medievale), e le disciplinae, cioè aritmetica, musica, geometria e astronomia.

La questione della natura speculativa della musica è messa in evidenza con l’inquadrare questa e le altre discipline sorelle quali sottodivisioni della filosofia inspectiva (termine che in Rufino equivale alla boeziana filosofia teoretica), le cui partizioni sono: naturalis, cioè la fisica; doctrinalis,
le discipline matematiche; e divina, la teologia. Nessuna novità, dunque, è prospettata da Cassiodoro, anche se è opportuno sottolineare come egli indirizzi in senso nuovo l’idea di “scienza musicale”, che nelle sue parole si allarga a comprendere tutte le azioni della vita, da quelle biologiche a quelle razionali e relazionali, come il linguaggio, in quanto tutte sottoposte ai numeri musicali (rhythmi):

La scienza della musica è presente in tutte le azioni della nostra vita, soprattutto se osserviamo i comandamenti del Creatore e adempiamo con mente pura alle regole da lui fissate: infatti è dimostrato che ogni parola pronunciata e ogni movimento interiore provocato in noi dalla pulsazione delle vene è collegato mediante i numeri musicali al potere dell’armonia. La musica, infatti, è la scienza dell’esatta modulazione; se viviamo sotto virtù siamo sempre sotto tale disciplina. Quando ci comportiamo in modo ingiusto non abbiamo musica, e anche il cielo e la terra e tutto ciò che si compie per dispensa divina non esiste senza disciplina musicale (Institutiones II, 5, 2).

Autore: Cecilia Panti
Pubblicazione:
Filosofia della Musica. Tarda Antichità e Medioevo
Editore
: Carocci (Studi Superiori, 541)
Luogo: Roma
Anno: 2008
Pagine: 106-108

La cristianizzazione delle arti liberali

Nei riguardi della filosofia le arti liberali assolvono una funzione essenziale. Il termine latino ars traduce la parola greca techne. Al riguardo il Marrou ha molto giustamente accostato techne e episteme, sottolineandone anche la quasi equivalenza. La techne comprende ogni attività umana che si ponga in relazione con la capacità di agire metodicamente e criticamente. L’arte considerata come un «genere», è creazione, è produzione secondo un ordine. Techne e episteme si ritrovano nella Sapienza biblica. Per gli stoici, la techne significa una percezione giusta. Nel medioevo, l’«arte» conserverà questo senso, equivalente alla scoperta di una «verità», come l’ago di una bilancia che indica con precisione qualche cosa di vero.
Le arti liberali sono considerate come preliminari necessari all’acquisizione della filosofia. Secondo Aristippo di Cirene, esse assolvono la stessa funzione degli amanti di Penelope. Possono sedurre le ancelle, ma restano incapaci di avvicinarsi e di unirsi alla loro padrona. Così come Ulisse che, disceso nell’Ade, conversa coi morti, ma non può colloquiare con la loro regina. A un uomo che ignorava la musica e la geometria Senocrate dichiarò che non aveva le carte in regola per dedicarsi alla filosofia. I neonati sono nutriti col latte, dirà Arcesilao, il pane non conviene ai bambini fin dalla nascita. La stessa immagine sarà ripresa da Filone. Come non richiamare a questo proposito il testo della Prima Lettera di Paolo ai Corinti: «Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali» (1 Cor 3,2-3). Tali paragoni hanno una loro ragione. Le arti liberali rappresentano i piccoli misteri, che offrono l’accesso ai grandi misteri. Se si trascurano i primi, la conoscenza dei secondi si rivela impossibile. Le arti liberali corrispondono allo stato carnale, mentre la filosofia a quello spirituale. Ora, dirà Bernardo di Clairvaux, è necessario passare attraverso il carnale per accedere allo spirituale.
Nelle diverse presentazioni delle arti liberali, la filosofia talvolta è considerata a parte e situata al vertice, tal altra invece è situata tra le altre scienze. A questo riguardo la posizione dei Padri della Chiesa non apporterà nessuna variazione. Così Gregorio di Nazianzo e Gerolamo porranno la filosofia tra le altre arti, mentre per Agostino la filosofia integra le diverse arti.
Esiste, nel medioevo, una certa opposizione tra le arti che riguardano la cultura e le arti di ordine manuale? La risposta è affermativa. L’influsso esercitato da Platone su questo punto è innegabile. Ne La Repubblica, Platone oppone il lavoratore manuale a tutto ciò che ha attinenza con la cultura (paideia). Le attività giudicate superiori, perché concernono lo spirito, si differenziano radicalmente da tutto ciò che ha affinità con i lavori manuali. È evidente che nell’epoca medievale l’ideale aristocratico differenzia le categorie di uomini in base ai loro mestieri. Tuttavia non bisogna dimenticare il lavoro dei monaci, che possiede il privilegio di coniugare le attività della mente con le fatiche manuali. Il sofista Ippia suscitava meraviglia quando faceva mostra del suo mantello e della sua tunica, frutto unicamente della sua abilità manuale, ma il monaco medievale avrebbe potuto allo stesso modo presentare il suo abito e il suo mantello.
In senso generale l’alto medievo resterà fedele alla teoria delle arti liberali in auge nell’antichità. Certo, ciascun autore cerca di presentare la propria teoria più o meno originalmente. L’essenziale che comunque occorre tenere presente non consiste tanto nelle particolarità quanto nel ruolo primario svolto dalla filosofia. La sapienza descritta da Boezio nel De consolatione coincide con la sapienza lodata da Salomone, e le arti liberali sono altrettanti gradi di ascesa verso la perfezione. Al vertice si trova la sapienza, cioè la filosofia.
Che la Filosofia, con Isidoro di Siviglia, si divida in fisica, logica ed etica, che il termine stesso di sapienza, in questo stesso autore, possa rivestire di volta in volta un senso filosofico e anche un senso tecnico, non costituisce il problema più importante. È innegabile il fatto che si opera, come scriverà Gerard Mathon, «uno scivolamento verso l’erudizione» con Alcuino, tuttavia l’asse della filosofia non è spostato. Più ancora sarà essenziale la sacralizzazione delle arti liberali. E tale sarà appunto l’opera di Alcuino, discepolo di Beda e maestro incontestato dell’epoca carolingia. Proprio insistendo sul carattere eminente della filosofia, egli mostrerà l’importanza dell’aritmetica e della geometria. Alcuino paragona le sette arti liberali alle sette colonne del tempio della sapienza.
Riferendosi al testo dei Proverbi (9,1) secondo cui «la Sapienza si è costruita la casa, ha intagliato le sue sette colonne», Alcuino paragona le arti liberali (trivio e quadrivio) a queste colonne. Sono dunque le arti liberali che diventano i pilastri portanti della Sapienza. E questi differenti pilastri costituiscono altrettanti gradini per accedervi.
Certamente i professori e gli scrittori possono trascurare la filosofia lasciandosi assorbire dallo studio delle arti liberali, e così ne dimenticano la funzione mediatrice. Un tale atteggiamento rischia di disperdere l’attenzione, di distrarla dal suo cammino verso la sapienza. Alcuni si abbandonano alle compilazioni e alle glosse, altri si impegneranno particolarmente nella grammatica e nella retorica. D’altra parte le diverse discipline, congiunte le une alle altre, possono favorire una migliore traduzione e interpretazione dei testi. Tuttavia il gusto per gli studi profani non facilita necessariamente l’apprendimento della Sapienza divina. Molto spesso costituisce un’insidia, che rischia di bloccare il cammino e di spezzare lo slancio dell’intelligenza spirituale. In ogni caso conviene ritornare alla filosofia, anche quando, per debolezza, ci si è abbandonati alle distrazioni tipiche di chi marina la scuola.
Le guerre possono paralizzare per qualche anno gli studi, mentre i tempi di pace li facilitano. Avverrà così, ad esempio, dopo il trattato di Verdun (843), quando fioriranno numerosi studiosi. Il secolo IX comprende tutta una generazione di uomini illustri. Tra i letterati emerge Giovanni Scoto Eriugena. Dom Cappuyns potrà molto giustamente parlare della «scuola eriugeniana», la cui influenza si estenderà ai diversi centri d’insegnamento dell’XI e del XII secolo. Talvolta un duello oppone la cultura oratoria alla filosofia e quest’ultima non può che vincere i suoi avversari. La filosofia «regna nel cielo» e Giovanni Scoto Eriugena potrà dire: «Nemo intrat in caelum nisi per phìlosophiam». Nessuno avrebbe la pretesa di negare che la Filosofia dia accesso alla beatitudine celeste. Già Agostino, citato da Giovanni Scoto Eriugena, aveva paragonato la filosofia alla religione. Infatti l’una e l’altra hanno la funzione di unire: fungono da ponte.

La teologia è subordinata alla filosofia.

Solo più tardi là filosofia diverrà ancella della teologia.

Fonte

Autore

Marie-Magdeleine Davy

Titolo Iniziazione al Medioevo
Editore Jaca Book (Biblioteca di Cultura Medievale)
Luogo Milano
Anno 1980
Pagine 42-45