Lessico iconografico-simbolico – Numeri, cifre e figure geometriche: sei

Numeri, cifre e figure geometriche: sei (LS)

Risultati immagini per chi ro

… il crisma, come si sa, è formato dalle due lettere greche chi (X) e ro (P), le prime della parola Christos, il Cristo: essendo composto da un’asta verticale, quella della ro, e da una croce rovesciata, la chi, il crisma costituisce un motivo a sei bracci, col quale si esprime la potenza del Cristo. La chi, però, già di per sé è simbolo di potenza, in quanto indica la regolazione delle cose create, la signoria dell’universo e l’universo stesso nell’ordine dello spazio e nell’ordine del tempo: i primi cristiani, dal canto loro, non avevano tardato a scoprire che, mettendo insieme la coppia chi-ro e la prima e l’ultima lettera dell’alfabeto, alfa e omega (che nell’Apocalisse hanno il significato di principio e di fine), si veniva a formare il verbo archô, la forma greca del latino praesum, impero …

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Lessico iconografico-simbolico – Incrocio: simbolismo e genesi del segno

Incrocio: simbolismo e genesi del segno (LS)

L’allegorismo scritturale nel Medioevo

Il passaggio dal simbolismo metafisico all’allegorismo universale non è rappresentabile in termini di derivazione logica o cronologica. L’irrigidimento del simbolo in allegoria è un processo che si verifica indubbiamente in certe tradizioni letterarie, ma quanto al Medioevo i due tipi di visione sono coevi.

Il problema è piuttosto ora di stabilire perché il Medioevo arriva a teorizzare così compiutamente un modo espressivo e conoscitivo che d’ora in poi, per attenuare la contrapposizione, chiameremo non più simbolico o allegorico ma più semplicemente “figurativo”.

La vicenda è complessa e qui la riassumeremo solo per sommi capi (si veda De Lubac, Exégèse médiévale, Paris 1959-64 e Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Nel tentativo di contrapporsi alla sopravvalutazione gnostica del Nuovo Testamento, a totale detrimento dell’Antico, Clemente di Alessandria pone una distinzione e una complementarità tra i due Testamenti, e Origene perfezionerà la posizione affermandone la necessità di una lettura parallela. L’Antico Testamento è la figura del Nuovo, ne è la lettera di cui l’altro è lo spirito, ovvero in termini semiotici ne è l’espressione retorica di cui il Nuovo è il contenuto. A propria volta il Nuovo Testamento ha senso figurale in quanto è la promessa di cose future. Nasce con Origene il “discorso teologale”, il quale non è più – o soltanto – discorso su Dio, ma sulla sua Scrittura.

Già con Origene si parla di senso letterale, senso morale (psichico) e senso mistico (pneumatico). Di lì la triade letterale, tropologico e allegorico che lentamente si trasformerà nella teoria dei quattro sensi della scrittura: letterale, allegorico, morale e anagogico (su cui torneremo in seguito).

Sarebbe affascinante, ma non è questa la sede, seguire la dialettica di questa interpretazione e il lento lavoro di legittimazione che essa richiede: perché da un lato è la lettura “giusta” dei due Testamenti che legittima la Chiesa come custode della tradizione interpretativa, e dall’altro è la tradizione interpretativa che legittima la giusta lettura: circolo ermeneutico quanti altri mai, e sin dall’inizio, ma circolo che ruota in modo da espungere tendenzialmente tutte le letture che, non legittimando la Chiesa, non la legittimino come autorità capace di legittimare le letture.

Sin dalle origini l’ermeneutica origeniana, e dei Padri in genere, tende a privilegiare, sia pure sotto nomi diversi, un tipo di lettura che in altra sede è stata definita tipologica: i personaggi e gli eventi dell’Antico Testamento sono visti, a causa delle loro azioni e delle loro caratteristiche, come tipi, anticipazioni, prefigurazioni dei personaggi del Nuovo. Di qualunque pasta sia questa tipologia essa prevede già che ciò che è figurato (tipo, simbolo o allegoria che sia) sia una allegoria che non riguarda il modo in cui il linguaggio rappresenta i fatti, bensì riguarda i fatti stessi. Si affronta qui la differenza tra allegoria in verbis e allegoria in factis. Non è la parola di Mosè o del Salmista, in quanto parola, che va letta come dotata di sovrasenso, anche se così si dovrà fare quando si riconosca che essa è parola metaforica: sono gli eventi stessi dell’Antico Testamento che sono stati predisposti da Dio, come se la storia fosse un libro scritto dalla sua mano, per agire come figure della nuova legge.

Chi affronta decisamente questo problema è sant’Agostino e lo può fare perché egli è il primo autore che, sulla base di una cultura stoica bene assorbita, fonda una teoria del segno (molto affine per molti aspetti a quella di Saussure, sia pure con un considerevole anticipo). In altri termini sant’Agostino è il primo che si può muovere con disinvoltura tra segni che sono parole e cose che possono agire come segni perché egli sa e afferma con energia che signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex sefaciens in cogìtationem venire («il segno è ogni cosa che ci fa venire in mente qualcosa d’altro al di là dell’impressione che la cosa stessa fa sui nostri sensi»: De doctrina Christiana II, 1, 1). Non tutte le cose sono segni, ma certo tutti i segni sono cose, e accanto ai segni prodotti dall’uomo per significare intenzionalmente ci sono anche cose ed eventi (perché non fatti e personaggi?) che possono essere assunti come segni o (ed è il caso della storia sacra) possono essere soprannaturalmente disposti come segni affinché come segni siano letti.

Sant’Agostino affronta la lettura del testo biblico fornito di tutti i parafernali linguistico-retorici che la cultura di una tarda latinità non ancora distrutta poteva fornirgli (cfr. Marrou, Saint Augustin et la fine de la culture antique, Paris 1958). Egli applicherà alla lettura i principi della lectio per discriminare attraverso congetture sulla giusta puntazione il significato originario del testo, della recitatio,
del judicium, ma soprattutto della enarratio (commento e analisi) e della emendatio (che noi potremmo oggi chiamare critica testuale o filologia). Ci insegnerà così a distinguere i segni oscuri e ambigui da quelli chiari, a dirimere la questione se un segno debba essere inteso in senso proprio e in senso traslato. Si porrà il problema della traduzione, perché sa benissimo che l’Antico Testamento non è stato scritto nel latino in cui egli lo può avvicinare, ma egli non conosce l’ebraico – e quindi proporrà come ultima ratio di comparare tra loro le traduzioni, o di commisurare il senso congetturato al contesto precedente o seguente (e infine, per quanto riguarda la sua lacuna linguistica, egli diffida degli ebrei che potrebbero aver corrotto il testo originale in odio alla verità che esso così chiaramente rivelava…).

Nel far questo egli elabora una regola per il riconoscimento dell’espressione figurata che rimane valida ancora oggi, non tanto per riconoscere i tropi e le altre figure retoriche, ma quei modi di strategia testuale a cui oggi assegneremmo (e in senso moderno) valenza simbolica. Egli sa benissimo che metafora o metonimia si possono chiaramente riconoscere perché se fossero presi alla lettera il testo apparirebbe o insensato o infantilmente mendace. Ma cosa fare per quelle espressioni (di solito a dimensioni di frase, di narrazione e non di semplice immagine) che potrebbero far senso anche letteralmente e a cui l’interprete è invece indotto ad assegnare senso figurato (come per esempio le allegorie)?

Agostino ci dice che dobbiamo subodorare il senso figurato ogni qual volta la Scrittura, anche se dice cose che letteralmente fanno senso, pare contraddire la verità di fede, o i buoni costumi. La Maddalena lava i piedi al Cristo con unguenti odorosi e li asciuga coi propri capelli. È possibile pensare che il Redentore si sottometta a un rituale così pagano e lascivo? Certo no. Dunque la narrazione raffigura qualche cosa d’altro.

Ma dobbiamo subodorare il secondo senso anche quando la Scrittura si perde in superfluità o mette in gioco espressioni letteralmente povere. Queste due condizioni sono mirabili per sottigliezza e, insisto, modernità, anche se Agostino le trova già suggerite in altri autori, ad es. Girolamo (In Matt. XXI, 5) oppure Origene (De principiis, 4, 2, 9 e 4, 3, 4). Si ha superfluità quando il testo si sofferma troppo a descrivere qualcosa che letteralmente fa senso, senza che però si vedano le ragioni di questa insistenza descrittiva. Del pari, secondo Agostino, si procede per le espressioni semanticamente povere come i nomi propri, i numeri e i termini tecnici, che stanno evidentemente per altro.

Se queste sono le regole ermeneutiche (come identificare i brani da interpretare secondo un altro senso), a questo punto occorrono ad Agostino le regole più strettamente semiotico-linguistiche: dove cercare le chiavi per la decodifica, perché si tratta pur sempre di interpretare in modo giusto e cioè secondo un codice approvabile. Quando parla delle parole Agostino sa dove trovar le regole, e cioè nella retorica e nella grammatica classica: non c’è difficoltà particolare in questo. Ma Agostino sa che la Scrittura non parla solo in verbis ma anche in factis (De doctr. III, 5, 9 – ovvero c’è allegoria historiae oltre ad allegoria sermonis, De vera religione 50, 99) e quindi richiama il suo lettore alla conoscenza enciclopedica (o almeno a quella che il mondo tardo antico poteva provvedergli).

Se la Bibbia parla per personaggi, oggetti, eventi, se nomina fiori, prodigi di natura, pietre, mette in gioco sottigliezze matematiche, occorrerà cercare nel sapere tradizionale quale sia il significato di quella pietra, di quel fiore, di quel mostro, di quel numero.

Autore: Umberto Eco
Pubblicazione:
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
Editore
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 79-83

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)

Nella gnosi dionisiana, la concezione dell’universo come mistica scala a Dio assume la forma visionaria di un’angeologia. Gli angeli sono infatti per eccellenza, secondo Dionigi, gli ‘ interpreti ‘ della scienza divina, la quale attraverso le loro gerarchie discende fino a noi sotto forma di rivelazione simbolica: tutti i doni sapienziali che, egli dice, sono stati « trasmessi alle essenze celesti in modo sopramondano, a noi lo sono stati sotto forma di simboli (συμβολικῶς)»83, E non stupisce che proprio nella Gerarchia celeste e a proposito degli angeli, Dionigi esponga la sua dottrina del simbolismo: perché, come ha scritto Gilbert Durand, « gli angeli […] sono il criterio stesso di un’ontologia simbolica. Essi sono simboli della stessa funzione simbolica la quale – come loro! – è mediatrice fra la trascendenza del significato e il mondo manifestato dei segni concreti, incarnati, che grazie a essa diventano simboli ». Ma nella Scrittura, secondo l’Areopagita, si dovranno distinguere due modalità di rivelazione, che corrispondono a due tipi diversi di simbolismo: « una che procede, com’è naturale, a mezzo di sante immagini somiglianti al loro oggetto, l’altra che, ricorrendo a raffigurazioni dissomiglianti, spinge la finzione sino a una totale inverosimiglianza e assurdità ». Nel caso degli angeli, il primo tipo è quello in cui essi siano effigiati in forma di uomini luminosi o splendidamente vestiti, cioè mediante immagini convenienti alla nobiltà del loro rango; il secondo è invece quello in cui loro simboli divengano le cose più vili e degradate: come pietre, ruote o animali. Paradossalmente, per Dionigi, è proprio quest’ultima la forma più elevata di simbolismo perché, oltre a garantire la segretezza delle dottrine sacre, essa invita l’uomo a più perfette meditazioni:

Che le immagini inverosimili elevino meglio la nostra mente di quelle somiglianti — egli scrive —, credo ne converranno tutti gli uomini assennati: infatti è naturale che taluni possano essere ingannati dalle raffigurazioni più elevate, credendo che le essenze celesti siano figure d’oro e uomini luminosi e sfolgoranti, splendidamente avvolti in una veste radiosa, irraggianti un fuoco che non fa loro alcun danno, e tutte le altre belle immagini dello stesso tipo di cui si è servita la Scrittura (θεολογία) per rappresentare gli spiriti celesti. Perché non incorressero in questo pericolo coloro che non hanno concepito niente di più elevato delle bellezze apparenti, la sapienza sublime dei santi teologi (θεολόγοι: cioè gli scrittori ispirati), che ci fa tendere verso l’alto, accondiscende anche a santamente offrirci figure assurde e dissomiglianti; e non lascia che la nostra tendenza verso la materia ristagni al livello delle immagini vili, ma solleva la parte dell’anima che tende verso l’alto e la stimola con la difformità dei segni in modo che non sia né lecito né verosimile, nemmeno per coloro che sono troppo inclini verso la materia, credere che le meraviglie sopracelesti e divine rassomiglino veramente a queste immagini cosi vili.
(De celesti hierarchia, II, 3)

Ma c’è una ragione più profonda a giustificare la superiorità dei simboli dissomiglianti nell’àmbito della conoscenza spirituale: essa va cercata nella loro analogia con la forma suprema di teologia, quella ‘ apofatica ‘ o negativa. Il parallelismo esistente fra la distinzione dei due tipi di rappresentazione simbolica e quella, più generale, fra teologia affermativa e teologia negativa è esplicito in Dionigi. Le sacre tradizioni, egli dice, usano sovente immagini nobili e venerabili per parlare di Dio e lo chiamano Essenza, Vita o Luce: ma nemmeno questi appellativi, che circoscrivono lo spazio della teologia affermativa, potranno mai esprimere la Sua natura ineffabile, superiore a ogni nome. Così, egli prosegue, queste stesse tradizioni sono solite celebrarlo anche « in modo sopramondano per mezzo di rivelazioni dissomiglianti, definendolo invisibile, illimitato, infinito e usando termini che significano non ciò ch’Egli è, ma ciò ch’Egli non è » (ibid.). Nel suo commento all’opera dionisiana, Giovanni Scoto ribadirà questa arcana parentela dei simboli dissomiglianti con la teologia negativa e ne illustrerà con grande efficacia le ragioni. Così egli argomenta:

Come è stato dimostrato in precedenza, allo stesso modo in cui le realtà divine possono essere maggiormente onorate, cioè significate più chiaramente con negazioni vere piuttosto che con affermazioni metaforiche, del pari queste stesse realtà divine penetrano meglio e con maggiore efficacia nelle menti umane attraverso similitudini insolite e immagini delle più vili tra le cose materiali, piuttosto che attraverso belle figure di cose celesti e ragionevoli […]. E perciò, come onora maggiormente Dio chi nega di Lui ogni attributo di chi ne afferma qualcuno, così lo esprime e lo onora di più chi lo riveste di una figura di bestia.
(Expositiones in hierarchiam coelestem, II, 5)

Siamo qui nell’àmbito di un vero e proprio simbolismo esoterico, simbolismo che tutte le tradizioni arcaiche associano alla legge dell’analogia inversa: per condurre alle realtà celesti, il nostro universo deve per noi quasi capovolgersi su se stesso in modo che più non si riconosca il suo ordine apparente e sensibile ma ne appaia a poco a poco un altro, puramente spirituale.

I princìpi metafisici che fondano questa ‘ legge ‘ del simbolismo tradizionale sono stati esaurientemente esposti da Frithjof Schuon, De l’Unité transcendante des Religions, Paris, 1968, pp. 68-70. Lo stesso insegnamento possiamo leggere nel mirabile saggio sull’icona di Pavel Florenskij, Le porte regali, Milano, 1977: attraverso l’esperienza emblematica del sogno, durante il quale il « tempo kantiano » appare come rovesciato e scorre « incontro al presente, all’inverso del movimento della coscienza di veglia » (ibid., p. 30), Florenskij illustra il rapporto ‘ speculare ‘ che intercorre fra il nostro mondo e quello spirituale e celeste: « Forse che in questo mondo capovolto – egli scrive –, in questo mondo ontologicamente riflesso in uno specchio, non riconosciamo il piano immaginario, anche se è piuttosto immaginario questo nostro mondo per coloro che si sono capovolti su se stessi, che si sono rovesciati, giungendo al centro del mondo spirituale che è più autenticamente reale di loro stessi. Sì, questo è reale nella sua essenza – non è un qualcosa di completamente diverso rispetto alla realtà del nostro mondo, perché unica è la misericordiosa creazione di Dio, ma è il medesimo essere che può essere contemplato dall’altro versante da coloro che all’altro versante sono passati. Cioè il volto e gli aspetti delle cose sono visibili a coloro che hanno manifestato in se stessi il loro volto primigenio, l’immagine di Dio, ovvero, in greco, l’idea: l’idea stessa, illuminandosi, vede l’idea dell’Essere, se stessa e, attraverso a se stessa che rivela il mondo, questo nostro mondo come idea del mondo superiore» (ibid., pp. 31-2). Cf. infine e ancora Giovanni Scoto Eriugena, Expositiones in hierarchiam coelestem, II.2, II,4 e II,5.

Nella loro difformità, i dissimilia symbola di Giovanni Scoto e di Dionigi pervengono a negare la loro corporeità nel momento stesso in cui si presentano come immagini sensibili. L’estrema degradazione materiale, che li fa incolmabilmente lontani e dissomiglianti dalle realtà significate, svela però in essi l’orrore della separazione. Ecco allora apparire più chiare, in questo tenebroso contorcimento della natura, le tracce e gli echi del mondo sovrasensibile: la difformità è lo spiraglio attraverso il quale esso si insinua visibilmente nel nostro universo. Come felicemente è stato detto da Maurice De Gandillac, i simboli ‘ mostruosi ‘ o degradati costituiscono « in qualche modo la forma sensibile dell’apofasi stessa ». Il vertiginoso margine bianco lasciato dalla Teologia mistica — il più breve dei trattati dionisiani perché avvicinandosi alle realtà supreme, come dichiara lo stesso Areopagita, il discorso progressivamente si contrae e tende verso un silenzio assoluto — può riempirsi soltanto di musi feroci e minacciosi, di becchi ricurvi, di creature miste e chimeriche: il suo migliore commento sarà, inaspettatamente, un libro di mostri o un bestiario o una vòlta popolata di tetramorfi. Proprio in queste inquietanti (ma « vere ») negazioni di ogni forma equilibrata e ragionevole, sta il più efficace invito all’ascesa mistica attraverso i mondi archetipi che in eterna unità sussistono nel Verbo di Dio: « plus eum significat […] qui figuram bestialem ipsi circumdat ».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 87-91
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)

I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (1)

Vari simboli biblici presenti negli autori e negli scultori del Medio Evo erano appresi attraverso i commenti dei Padri della Chiesa. Per moltissimo tempo l’autorità delle Sacre Scritture ispirate non fu separata da quella dei Padri della Chiesa; le testimonianze patristiche formano ciò che viene correntemente chiamato con il nome di auctoritates. Nel XII secolo incominciano ad affacciarsi le opinioni personali. Tuttavia Ugo di San Vittore sembra esprimere la tendenza generale dell’epoca quando afferma che la docilità nei confronti delle opinioni dei Padri della Chiesa permette di conoscere il senso delle Scritture. Vi è quindi una fedeltà alla tradizione che gli autori e gli scultori romanici rispettano. Ed essi non solo accolgono le diverse interpretazioni che sono loro presentate, ma le considerano fedeli alla realtà. Non tenerne conto sarebbe dunque falsare il testo divino. Gregorio di Nissa, prima di Dionigi, dirà che l’uomo non può conoscere Dio se non nella misura in cui si accosta a lui. Le ascensioni dell’anima corrispondono alle tappe nella comprensione dei simboli. Si dovrebbe forse stabilire un accostamento fra la teologia negativa ed il significato dei simboli. La teologia negativa afferma che l’essenziale è inesprimibile, e così il simbolo.

Ricordiamo qui soltanto alcuni dei principali testi dei Padri della Chiesa, che si riferiscono all’impiego dei simboli, che furono poi così largamente usati nel XII secolo. In una delle sue lettere (LV) Sant’Agostino precisa che l’insegnamento dato dai simboli ha lo scopo di risvegliare e di nutrire il fuoco dell’amore, affinché l’uomo si elevi verso ciò che è al di sopra di lui e che non saprebbe raggiungere da solo. Sant’Agostino studia i segni, cioè i simboli delle Scritture, nel De doctrina christiana. Certi passaggi gli sembrano difficili da spiegare. Perciò nota l’ambiguità di numerosi testi (signa ambigua). Non basta, egli dirà, comprendere le Scritture alla lettera, donde la necessità di prendere contatto con la natura dei diversi esseri ed elementi ai quali si fa allusione, come gli animali, le piante ed i minerali. In questa stessa opera Sant’Agostino mostra come le scienze sono necessarie per acquisire la conoscenza delle Scritture. A tale proposito É. Gilson rileva che questo testo di Sant’Agostino è alla base delle scienze naturali, geografiche, di mineralogia, botaniche e zoologiche del Medio Evo. Da essa derivano i bestiari ed i lapidari medievali.

Vi è nel XII secolo uno spirito enciclopedico che continua la tradizione rappresentata da Isidoro di Siviglia e dal Venerabile Beda. Una dottrina del genere è però fedele soprattutto a Sant’Agostino, che svolge anche un ruolo nella mistica simbolica del mondo sensibile quale emerge nel XII secolo; mentre Clemente Alessandrino espone piuttosto una geometria che conduce dal sensibile all’intelligibile, grazie al dono dell’intelligenza. Ma gli occhi dell’anima sono talvolta talmente offuscati da farla divenire incapace di cogliere ciò che non può toccare con gli occhi corporei. Basandosi su questo tema, Gregorio Magno dimostra la necessità dei simboli. Questi sono vincolati al cuore di carne, che da solo non saprebbe avere la piena visione di Dio.

Nel suo commento al Cantico dei Cantici, Gregorio di Nissa, parlando della vita spirituale e delle tre vie che essa comporta, indica parecchi simboli assai diffusi nel XII secolo: il roveto ardente simboleggia la prima via, la nube la seconda, le tenebre, che coprono la vita mistica, la terza. Gregorio descrive a lungo questa nube: è «la conoscenza più approfondita delle cose nascoste a condurre l’anima, attraverso le cose visibili, fino alla natura invisibile, come la nube che oscura tutto il visibile, ma che guida l’anima e l’abitua a volgersi verso ciò che è nascosto ». Il simbolo appare in tal modo paragonabile ad una nube, perché si situa tra la luce folgorante e le tenebre. Per Gregorio, la nube è già una conoscenza. Questo stesso autore, nella sua sesta omelia sulle beatitudini, distinguerà un duplice modo di conoscenza, l’uno simbolico, l’altro mistico.

Gli autori del XII secolo conoscono Dionigi, Massimo e Gregorio di Nissa attraverso il De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena. Si vedranno San Bernardo e soprattutto Guglielmo di Saint-Thierry citare Origene e Gregorio di Nissa, Rabano Mauro nominare Gregorio Nazianzeno. Tuttavia Guglielmo rimprovererà ad Abelardo la sua fedeltà a Giovanni Scoto Eriugena. Pietro Lombardo, la cui opera è fondamentalmente agostiniana, sia per la scelta dei testi che per la mentalità, riporta i nomi di Sant’Ilario, di Sant’Ambrogio, di Gregorio Magno, di Gerolamo, di Isidoro e di numerosi autori carolingi; fra gli orientali sceglie Atanasio, Didimo, Cirillo d’Alessandria, lo Pseudo-Dionigi e San Giovanni Crisostomo. Pietro Lombardo conosce anche l’opera di Giovanni Damasceno tradotta da Burgundio di Pisa e cita volentieri Origene. Si sa che il suo commento parte dalla frase di Sant’Agostino riguardante la distinzione fra le cose (res) ed i segni (signa). Ecco che vengono considerati anche la portata dei simboli ed il senso che si dovrà loro attribuire.

La lingua greca, come noto, non è in uso nel XII secolo ed i Padri greci sono conosciuti attraverso traduzioni. In ogni epoca vi sono dei « grecofobi » che rifiutano di considerare i Padri greci come autori autentici. Guibert di Nogent, pur ritenuto il più intellettuale del suo secolo, condivide siffatta opinione. L’uditorio protesta quando San Bernardo commenta un’omelia di Origene sul Levitico (X, 9). « Perché questo insolito brontolio? », chiederà egli. Nei confronti del greco, Roberto di Melun userà espressioni sprezzanti. Dirà graeculus sermo, manifestando con ciò una sdegnosa ironia.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 139-141

Il funzionamento dei simboli dissimili in Dionigi Areopagita

Un’importante indicazione per la comprensione del funzionamento della simbologia teratologica è fornita, tuttavia, dalla stesso Dionigi all’interno del De coelesti hierarchia.

Nel secondo capitoletto di quest’opera, infatti, le εἰκόνες difformi e mostruose sono definite come similitudini dissimili:
anche i simboli difformi, quindi, sono affini alle realtà da essi denotate, ma tale similarità è unita sempre a una condizione di differenza e di disuguaglianza.

L’analisi di alcuni simboli dissimili proposta da Dionigi permette di chiarire ulteriormente l’ossimorica natura della similitudine difforme.

L’ira ad esempio – sentimento di certo negativo e condannabile -, attribuito dalle Scritture a Dio, può essere intesa in senso traslato: mediante tale emozione si può indicare una forma di forza e coraggio, che per Dionigi è possesso saldo delle virtù razionali. In modo analogo la concupiscenza, della quale a volte la Rivelazione parla quale qualità delle realtà intelligibili, è per le creature finite un atteggiamento biasimevole, rappresentato da un desiderio corporeo di ciò che è mutevole e puramente materiale; tale affezione dell’anima, però, può venire intesa come riferimento a un diverso tipo di amore, ovvero come l’attaccamento alle cose spirituali e lo slancio verso la bellezza soprasensibile.

L’analisi condotta nell’Epistula IX su due altre immagini difformi del divino propone un’identica ricostruzione dell’interna struttura propria del simbolo dissimile. Dionigi prende in considerazione, da un lato, l’immagine della coppa e del cibo preparati, secondo Proverbi 9, 2-5, dalla Sapienza divina e, dall’altro, l’immagine dell’ebbrezza di Dio (cfr. Salmi 78, 65) definendole σύμβολα del divino. Dionigi fornisce una interpretazione di tali simboli osservando che la coppa, in quanto è tondeggiante e ricurva, deve rimandare alla provvidenza divina: in ragione della sua forma, infatti, essa richiama la capacità propria dell’azione divina di giungere a tutte le creature. Il cibo solido e quello liquido, di cui si dice nello stesso passo delle Scritture, rimandano rispettivamente, secondo la lettura dell’Areopagita, al sapere intellettuale delle cose divine e al procedere e ritornare della potenza divina, che riconduce all’origine trascendente le diverse realtà. La conoscenza intellettuale delle realtà divine è solida, come stabile è anche la Sapienza divina, perché essa produce un’unità immutabile con le essenze celesti; il moto di processione e ritorno al divino è simile a un liquido che ha una natura mobile e dinamica. In modo del tutto simile l’ebbrezza di Dio va intesa, secondo un’accezione positiva, quale ricchezza e pienezza: come l’ebbrezza nell’uomo è un essere pieni e un perdere l’intelligenza, così in Dio l’ebbrezza è un essere ricchi e colmi di ogni bene, superando ogni capacità conoscitiva in ragione della propria eccellenza.

I casi concreti di simboli dissimili analizzati e decodificati dall’Areopagita permettono così di individuare il dispositivo semiotico che fonda tali immagini, tutte motivate da una precisa “logica” interna.

Alcune realtà materiali, infatti, possono agire come σύμβολα difformi del divino, in quanto possiedono qualità analoghe a quelle che vengono rinvenute anche nelle sostanze intelligibili e nella medesima essenza divina; tale similitudine tra le proprietà peculiari delle realtà mostruose e quelle proprie della sostanza divina, tuttavia, risulta inizialmente nascosta e richiede uno sforzo di decodifica per essere resa evidente.

La definizione di similitudini dissimili proposta dall’Areopagita del De coelesti hierarchia può così essere meglio compresa. La dissimilitudine tra ente concreto quale “superficie significante” ed essenza celeste deve essere considerata solamente momentanea e parziale; l’apparente difformità tra realtà materiale e sostanza tearchica nasconde, infatti, una più profonda analogia fondata sulla presenza di proprietà simili in entrambi i termini del discorso simbolico.

Simbolo simile e simbolo dissimile sono fondati, quindi, su un identico meccanismo semiotico di natura traslativa: una certa realtà rimanda a una differente sostanza (il fuoco, la pantera e il verme rimandano tutti a Dio) in ragione di proprietà comuni possedute da entrambi i termini del processo traslativo (simbolo e simboleggiato).

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 36-37
Vedi anche:
Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Lo sforzo ermeneutico dionisiano per illustrare la corretta decodifica delle immagini simboliche scritturali, tuttavia, ha come oggetto privilegiato d’analisi una peculiare categoria di σύμβολα, la cui natura bizzarra e scabrosa richiede una particolare attenzione esegetica: i simboli dissimili.

Mentre il fuoco, il sole o le figure angeliche costituiscono casi di realtà dotate di una qualche nobiltà, in alcuni capitoli del De coelesti hierarchia e nell’Epistula IX vengono prese in considerazione le immagini, come il verme, l’orso, la pantera e l’ebbrezza che, pur rimandando a Dio, come attestano le Scritture, appaiono del tutto difformi dalla perfezione della natura tearchica.

Dionigi attribuisce a tali immagini sconvenienti una particolare importanza e una grande utilità teologica.

La dignità dei simboli simili (caratterizzati, in ragione della propria nobiltà, da una qualche somiglianza con il loro referente ultimo), nota Dionigi, produce il rischio che l’esegeta incauto li consideri riflessi adeguati e pieni della realtà tearchica alla quale rimandano, facendo, così, dimenticare l’insuperabile dissomiglianza tra ogni ἐικών e il paradigma da essa riprodotto; ogni significazione simbolico-immaginale, infatti, è irrimediabilmente segnata dall’inadeguatezza tra la sostanza significata, appartenente a un superiore livello onto-henologico, e la realtà significante, proveniente da un inferiore ordine cosmico.

Il simbolo dissimile, invece, in quanto costituito da realtà vili o mostruose, impedisce a colui che lo interpreta di cadere nell’errore di ritenere il segno traslato (il dispositivo simbolico quale realtà sensibile) capace di esprimere in modo adeguato il proprio referente (la sostanza celeste).

Il simbolo dissimile, nota Roques, mostra così il limite proprio di ogni dispositivo simbolico: il σύμβολον non può significare pienamente l’autentica natura della realtà simboleggiata. Roques sintetizza bene tale condizione del dire simbolico, affermando che il simbolo stesso opera solo sul piano della relazione di similitudine, capace di evocare, e non su quello dell’identità univoca.

In questo modo simboli dissimili e teologia negativa appaiono come metodologie di indagine del divino tendenzialmente convergenti.

Il movimento della teologia negativa, infatti, si configura come una sottrazione progressiva di ogni positività alla realtà divina. L’esempio che Dionigi porta per illustrare questo processo è quello, già plotiniano, della scultura: per trovare la bellezza che si cela nel marmo lo scultore toglie le parti di materia in eccedenza sino a condurre alla luce la forma in esso nascosta. Il termine dionisiano per indicare l’operazione di eliminazione della materia in eccesso nell’esempio della statua è proprio ἀφαίρεσις, ovvero “negazione”: la bellezza divina si disvela nel negare tutte le qualità e i predicati finiti lasciando il divino nella sua trascendenza inesprimibile.

Il simbolo dissimile costituisce, invece, il tentativo di elaborare una definizione della natura divina attraverso il medium di realtà semioticamente qualificate, la cui natura mostruosa denuncia la difformità di ogni creatura rispetto al proprio Creatore. Questo tentativo, quindi, si accompagna sempre alla coscienza della sua insufficienza aprendo la via a una sospensione apofatica del dire e al raggiungimento del silenzio mistico.

La teologia negativa appare, così, come la verità del dire simbolico: ogni tentativo di descrivere il divino deve essere colto nella sua inadeguatezza attraverso la coscienza dell’ineffabilità del referente ultimo di ogni discorso simbolico.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 34-36