Il simbolismo del Centro del Mondo e della Scala Celeste

Alla base della visione del mondo nella religiosità antica stava il concetto della corrispondenza fra cielo e terra. Si riteneva che tra loro esistessero correnti invisibili e passaggi sempre aperti.

Mircea Eliade dice che “Tutte le civiltà orientali… conoscono un numero illimitato di Centri. Meglio ancora: ciascuno di questi centri è considerato, e addirittura letteralmente denominato il Centro del Mondo. Lo spazio in questione è uno spazio sacro, determinato da una ierofania, vale a dire costruito ritualmente e non uno spazio profano, omogeneo, geometrico, perciò la pluralità dei Centri della Terra all’interno di una stessa regione non fa alcuna difficoltà…” (Immagini e simboli, Milano, Jaca Book, 1980, p. 40).

Uno dei simboli più diffusi per indicare questi passaggi era l’Albero cosmico o l’Albero della Vita che, comune a tutte le culture pur con immagini diverse, raffigurava il rapporto fra il cielo e la terra, fra Dio e l’uomo. Quest’albero era posto nel mitico “ombelico” del mondo, il centro del cosmo, riconoscibile in ogni luogo che una comunità individuasse come carico di una particolare sacralità, vera e propria porta aperta sul cielo, come la scala che Giacobbe vide nel sogno scaturire dalla pietra di Betel, lungo la quale salivano e scendevano gli Angeli. La Scala di Giacobbe è il simbolo più usato nella mistica antica per indicare la Porta del Cielo. La meditazione rabbinica, così attenta ai significati nascosti in ogni parola della Scrittura, si è interrogata sul perché Giacobbe vedesse gli angeli prima salire e poi scendere: dal momento che gli angeli dimorano in cielo la logica vorrebbe che prima ne discendano e poi risalgano. La spiegazione che è riuscita a trovare è semplice: gli angeli visti in sogno da Giacobbe sono in realtà coloro che, raggiunta attraverso la contemplazione la spiritualizzazione del corpo, possono conseguire l’estasi, per essere poi ricondotti sulla terra interiormente trasfigurati. Questa interpretazione si trasferì fin dai primi secoli anche nella mistica cristiana.

Come la pietra di Betel poteva diventare una Casa di Dio perché il luogo dove si trovava era già stato riconosciuto da Giacobbe come una porta del cielo, cioè sacro per sua natura, così l’edificio sacro doveva collocarsi alla confluenza delle opposte correnti invisibili, la cui armonica combinazione ed esaltazione sembra rendere più facile al corpo sottile l’ascensione alla terra celeste, cioè la salita lungo la scala di Giacobbe fino alla visione di Dio. Era dunque opportuno che, come in un’alchimia spirituale, un tempio venisse costruito in luoghi speciali dove le vibrazioni della terra emergono con più intensità, e che le sue mura di pietre squadrate, funzionando come una cassa armonica, le accordassero con quelle celesti.

Per conseguire una totale corrispondenza fra la terra e il cielo ed aprire così il passaggio visto da Giacobbe, un edificio sacro doveva dunque rispondere a tre regole esoteriche. Vediamole.

  1. Doveva essere collocato nei luoghi più sensibili della terra, quelli che per loro natura sembrano posti alla confluenza dei tre mondi.
  2. Doveva essere costruito ad immagine del cosmo e secondo le sue leggi, cioè secondo i rapporti matematico musicali che formano i mattoni con cui l’universo è stato costruito dalla Sapienza primigenia.
  3. Doveva possedere un orientamento che lo ponesse in diretta relazione col cielo, il quale doveva penetrarvi attraverso i raggi del sole.

Autore: Renzo Manetti
Pubblicazione:
La lingua degli Angeli. Simboli e segreti della basilica di San Miniato a Firenze
Editore
: Polistampa (La Storia Raccontata, 26)
Luogo: Firenze
Anno: 2009
Pagine: 11-12

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Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Esperienza spirituale ed iniziazione per mezzo dei simboli

Il termine iniziatico va usato con prudenza quando si tratta di simbolica cristiana, dato che esso allude a un’esclusione, a un numero ristretto di prescelti, di eletti separati dalla massa profana. Come del resto ognuno sa, il cristianesimo si rivolge invece a tutti gli uomini: l’iniziazione cristiana è di per sé accessibile ad ognuno. Se le caste non esistono sul piano sociale, la selezione si effettua sul piano della qualità dell’animo o, più esattamente, consiste nella presenza o nell’assenza dell’esperienza spirituale. Questa risulta da un duplice movimento: è grazia e accettazione di questa grazia. L’esperienza spirituale è paragonabile ad una iniziazione. Puramente interiore, interamente spirituale, può essere suscitata da elementi esterni; in questo caso vi è sempre un; movimento che va dall’esteriorità all’interiorità, e il guru è il « maestro interiore » di cui parla Sant’Agostino.

Un testo di Gilberto d’Olanda chiarisce la nostra tesi. Nel suo commento del Sermone XLIII sul Cantico dei Cantici, egli attribuisce allo Sposo (Cristo), che si rivolge alla Sposa (l’anima), questo invito incalzante: « Aprimi (aperi mihi) io sono già in te, ma aprimi affinché io possa essere in te con maggior pienezza. Aprimi affinché io possa compiere in te una nuova entrata. Io ti darò la rugiada di un nuovo slancio d’amore… farò cadere sopra di te, goccia a goccia, i segreti della mia divinità».

L’esperienza di Dio è un’esperienza spirituale e, se non va al di là di certi limiti, non potrebbe essere un’esperienza del divino. Riprendendo il testo di Gilberto d’Olanda, si può dire che la grazia si offre in questo appello: « Aprimi ». Accettarlo vuol dire « aprire », riconoscere cioè il segno della presenza e lasciarsi invadere da questa presenza. Questo « goccia a goccia di rugiada » di cui parla il nostro autore, a parte il simbolo che rappresenta in quanto rugiada, significa che l’Essere non può ricevere la pienezza della divinità a causa della sua infermità. L’anima deve espandersi e sciogliersi in qualche modo per divenire più vasta, come un vaso le cui pareti possano dilatarsi a seconda del contenuto. In una esperienza siffatta, l’anima non è affatto passiva. L’« apriti » di Gilberto d’Olanda corrisponde all’« io cerco il vostro volto (faciem tuam requiro), insegnami (doce me) » di Guglielmo di Saint-Thierry. Se l’esperienza spirituale è prima di tutto un dialogo, essa si compie però nel silenzio. In questa esperienza non è il rivestimento del mistero a presentarsi e, in qualche modo, a velarlo, come un guscio: la mandorla si apre e appare l’interno del frutto. Cosi San Bernardo in uno dei suoi sermoni (De diversis, XVI, 7) allude a Dio che sazia i santi con il fiore del frumento e non con l’involucro dei misteri: ubi adipe frumenti, non cortice sacramenti satiabit nos Deus. Il santo ritorna più volte su questo tema dell’involucro del mistero e del fiore del frumento, riferendosi alla fede ed alla visione diretta, Bisogna passare attraverso l’involucro per giungere fino al chicco di grano e saziarsene; la scorza fatta di paglia non costituisce un nutrimento per l’uomo spirituale. Soltanto il carnale, che San Bernardo paragona ad una bestia da soma, può appagarsene.

L’esperienza spirituale si colloca all’interno della fede, che essa nondimeno in qualche modo oltrepassa per divenire certezza. Secondo i mistici del XII secolo, questa certezza non determina uno stato durevole, ma si presenta a lampi, paragonabili a fenditure, a spaccature che forano il guscio e lo schiudono.

L’esperienza spirituale iniziatica si effettua al centro dell’anima, o meglio, dello spirito, ove si tenga conto della triplice divisione: corpo-anima-spirito. Questo centro coincide con l’apice dello spirito. Il confronto può sembrare paradossale, dato che il centro non è una punta. Si può afferrare il contenuto di questo simbolo ricordando che il centro è un monte, il luogo ove il celeste e il terrestre si congiungono, un punto di mezzo. Cosi la Vergine in quanto creatura è chiamata terra, ma, in quanto Madre di Cristo e Sposa è chiamata da San Bernardo centro della terra.

A proposito dei simboli iniziatici bisognerebbe parlare dei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia, ma non ci soffermeremo su di essi perché non presentano aspetti particolari per il periodo che qui ci interessa.

Ogni simbolo ierofanico è un simbolo iniziatico che comporta, per essere afferrato, delle prove ed un’illuminazione. Se le corporazioni, la professione religiosa, il romanzo del Graal hanno i loro simboli iniziatici, appare evidente che l’iniziazione vera e propria è legata all’esperienza spirituale. Questi simboli svolgono dunque una funzione iniziatica, dato che l’esperienza spirituale coincide con un’iniziazione.

L’uomo iniziato, nel senso spirituale del termine, è sprovvisto di potere temporale. L’homo carnalis può utilizzare i suoi poteri e darsi alla magia. L’homo spiritualis si colloca su un piano del tutto diverso. Egli possiede un segreto — il segreto del re — e può dire con Isaia (XXIV, 16) secretum meum mihi. Questo segreto appartiene all’ordine della conoscenza e la sua azione si svolge unicamente nei confronti della trasfigurazione del cosmo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 112-114

Cosmo e Tempio

Potremmo riassumere i capitoli precedenti dicendo che il primo tempio che Dio ha dato all’uomo è l’universo; quell’universo che, nella sua realtà profonda, si presenta come una meravigliosa disposizione di simboli: l’universo è, fra i simboli, il primo e il più completo.

Il tempio tradizionale è un universo in miniatura posto alla portata dell’uomo religioso per le necessità del suo culto. E questo si considera secondo un doppio punto di vista. Innanzitutto, come immagine realistica del cosmo più o meno come viene percepito dai sensi; quest’aspetto non è mai il più profondo; qualche volta, può anche essere eliminato senza gravi inconvenienti; è l’aspetto maggiormente minacciato dai rischi di deviazione e desacralizzazione. Poi, come evocazione delle strutture del mondo e del suo mistero interiore; abbiamo visto, per esempio, che il simbolismo del centro-ombelico del mondo o quello complementare dell’asse ascensionale aprono prospettive infinite.

Il mistero che l’uomo percepisce nella contemplazione della natura non è tanto quello del cosmo in sé, quanto quello suo proprio riflesso in quello del cosmo. La funzione originale dei simboli è precisamente questa rivelazione esistenziale dell’uomo a se stesso, attraverso un’esperienza cosmologica. Questo è possibile solo perché fra il cosmo e l’uomo esistono profonde corrispondenze. È di questo che bisogna parlare, adesso. Non si tratta d’inventariare tutti i tesori di saggezza antropocosmica accumulati dalle diverse civiltà durante i millenni trascorsi … Dovremo mantenerci strettamente all’interno delle sole prospettive dei capitoli precedenti.

Ciò che dobbiamo dire, può essere organizzato intorno ad un doppio principio:

  • Sul piano delle rappresentazioni immaginarie, le strutture del mondo appaiono essere le stesse dell’uomo. A tal punto che l’Universo si presenta ed è percepito come un Corpo totale, un Tutto umanizzato: il grande Vivente, l’Uomo ideale. Al contrario, l’uomo appare come un universo ridotto: un microcosmo.
  • Il tempio, riflesso dell’universo, è costruito ad immagine dell’uomo. È in questo specchio che gli riflette la propria immagine, che l’uomo si sperimenta, e realizza la sua vocazione di tempio universale.

Ci riesce molto difficile ammettere tali cose, dato che siamo sempre stati abituati a considerare il nostro universo come diviso in singoli compartimenti. Ne è un tangibile esempio la divisione in materie distinte dei nostri programmi scolastici: fisica, geografia, storia, cosmografia, scienze naturali, grammatica, matematica … La mentalità dell’uomo che pensa al sacro procede nel modo inverso: per lui, tutto è collegato. Indissolubilmente. L’universo è la Grande Realtà omogenea, allo stesso modo del corpo umano, e questa Grande Realtà ingloba tutto il reale: mondo inanimato, animato, spirituale, trascendente. La creazione è un organismo gigante i cui elementi partecipano tutti ai comuni misteri vitali. Infatti, non sono le cose e gli esseri in se stessi a formare i fondamenti del reale, ma i misteri che agiscono in essi: infine, è la Vita che, pur manifestandosi in modo diverso qui o là, è identica e soggiacente in ogni essere vivente.

È necessario andare ancora più lontano. Il primitivo rileva la presenza della Vita e entra in contatto con essa non solo nello stesso vivente, ma in ogni simbolo del vivente. Infatti, anche nel vivente, la vita non può essere immediatamente colta: è velata dalle apparenze sensibili che trascende in tutto il suo mistero; si nasconde nel soggetto mentre vi si rivela. Per coglierla, dunque, bisognerà andare al di là dell’apparenza immediata. Questo passaggio, spesso, diventerà più facile e spontaneo, se può esser fatto con l’intermediazione di simboli molto puri. Il simbolo ha l’incomparabile privilegio di non opporre l’opacità di un sé alla percezione del significato; non è che segno, trasparenza: una finestra aperta sul mistero. La luna che cambia, volta a volta morta e rinascente, si presta ad una contemplazione quasi diretta del mistero del divenire; la spirale, a quello dell’emanazione; l’ombelico-centro, a quello dell’origine; l’asse verticale, a quello della valorizzazione e del superamento.

Un uguale ed unico mistero di vita è in atto in realtà diverse e in epoche molto differenti. Nella genesi primordiale del cosmo all’origine dei tempi: a partire dal primo punto emerso sulla superficie delle acque abissali. Nella genesi dell’umanità: a partire dalla prima coppia apparsa sulla montagna del mondo, allo stesso modo che nella rigenerazione di quell’umanità decaduta, a partire dall’arca della salvezza approdata nello stesso punto originario per un’altra, uguale partenza. Nella genesi di ogni embrione, che cresce a partire dal punto ombelico originario, allargandosi intorno in forma di croce apparsa nel circolo della posizione e del ciclo fetali. Nella costruzione di ogni edificio sacro, ripetizione cosmologica rituale dell’universo vivente, e antropologica dell’essere umano; l’edificio sacro è il luogo in cui il cosmo e l’uomo in correlazione giocano per simboli la liturgia delle loro vitali interdipendenze. Nell’edificio sacro, ove il tempo e lo spazio fenomenici sono aboliti, l’uomo partecipa alla genesi del mondo, a quella dell’umanità, a quella della sua famiglia umana, alla sua propria. Si offre all’effusione della Vita. In cambio, porta il contributo della sua partecipazione ad ognuno di questi piani esistenziali; infonde loro il senso della propria vita: trascina il tutto nella sua personale assunzione. Il tempio è una cassa di risonanza sacra di misteri impossibili da cogliere in se stessi, e ancora di più nelle loro mutue compenetrazioni.

Quando Nostro Signore chiamava il Tempio di Gerusalemme «immagine della Tenda preparata fin dalle origini» e centro vitale della religione ebraica: «Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo innalzerò di nuovo» (Gv. II), chiamava i suoi discepoli, e con loro tutti i credenti, ad una trasposizione simbolica. I compagni di Cristo prestano la loro voce per formulare le nostre obiezioni: «Ci sono voluti quarantasei anni per costruire il tempio, e tu, tu lo rimetterai in piedi in tre giorni?» E l’evangelista spiega il pensiero del Maestro: «Ma egli parlava del tempio del suo corpo». Cristo, qui, insegna due cose. Innanzitutto, ricorda che il santuario di pietra in cui abita la divinità e in cui si lascia avvicinare, come il santuario di Gerusalemme che segnava con il dito, non è che il simbolo del tempio di carne che è l’uomo: il corpo dell’uomo è la dimora in cui abita la sua anima, quell’anima capace di culto, e che Dio, a sua volta, si propone di far diventare sua dimora. «L’uomo è una chiesa mistica. Attraverso il tempio del suo corpo, obbedisce ai comandamenti di Dio; pratica le virtù morali. Grazie al santuario della sua anima, per mezzo della ragione, s’innalza alla contemplazione di Dio, intravisto nella perfezione delle creature. Con l’altare del suo spirito, chiama in suo aiuto il silenzio della grande Voce invisibile e misteriosa della Divinità, per mezzo di un altro silenzio, questo loquace, e che si esprime attraverso innumerevoli suoni» (Massimo Confessore, Mystagogia,
IV, in PG XCI, 671). In secondo luogo, apprendiamo qui che Cristo, in quanto uomo-Dio, è l’Uomo perfetto che porta il mistero dell’uomo-tempio al suo fine ultimo. Infatti, racchiude nella sua persona di Verbo incarnato l’unico mistero della vita di cui parliamo; tutte le creature partecipano della sua pienezza, e senza di lui non sono nulla. In più, porta la realizzazione storica del mistero della venuta di Dio fra gli uomini e nelle loro anime. Non elimina nessun tempio autentico, ma li porta tutti a compimento. Rende la creazione un solo tempio, perfetto e definitivo: quello della Gerusalemme celeste, che circonda l’Agnello. «È l’immagine del Dio invisibile, il primo fra tutte le creature, poiché è in lui che sono state create tutte le cose, nei cieli e sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili … Tutto è stato creato da lui e per lui. E prima di tutte le cose, e ogni cosa sussiste in lui. È anche la testa del corpo, cioè della Chiesa: è il principio, il primogenito fra i morti, poiché Dio si è compiaciuto di porre in lui la pienezza e di riconciliare, per suo tramite, tutti gli esseri, sia in terra che in cielo, pacificandoli grazie al sangue della sua croce» (Ep. ai Colossesi, I). Questo testo fornisce il più profondo commento al mosaico del Laterano, con i suoi due piani della creazione naturale e della ricreazione soprannaturale salvifica attraverso la grazia.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 247-249

Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di Santa Croce

La basilica di S. Croce può considerarsi a sé stante per la simbolica planimetria crociata che la ravvicinava alle piante centriche.

Ma il prevalente andamento longitudinale di questa chiesa ormai perduta, ci permette osservazioni e confronti.

Il tipico impianto — che dobbiamo ritenere voluto da Galla Placidia, forse tra il 417 e il 422 — si ricollega a modelli ben noti: alcuni lontani nel tempo e nello spazio — come la primitiva S. Anastasia a Roma, l’Apostoleion in Costantinopoli ed il Santuario di Kaussié presso Antiochia — ed altri assai più prossimi ed operanti come la Basilica Apostolorum (S. Nazario) e la Basilica Virginum
(S. Simpliciano) a Milano, la Basilica degli Apostoli a Como, il S. Stefano di Verona. A differenza degli esempi milanesi, il tema cruciforme appare qui interpretato con rettilinea semplicità che, mentre è garanzia dello spirito mistico della fondatrice, sembra respingere quella caratterizzazione di chiesa aulica e più propriamente palatina che vi si è voluto scorgere. Nell’erezione di questa chiesa, come nei semplici sacelli costruiti nella stessa zona del Palazzo imperiale e dedicati a S. Giovanni Battista, a S. Zaccaria e a S. Vitale, si deve vedere soprattutto la manifestazione di personale pietà dell’Augusta.

Non esattamente simmetrica, la chiesa aveva la navata larga 11 metri ed una lunghezza di circa m. 36; nulla sappiamo sui bracci trasversi. L’attuale dissacrata chiesa di S. Croce perpetua sul luogo il ricordo, ma non la forma della chiesa imperiale, anche se ne ha parzialmente utilizzato fondazioni e strutture.

Mancava l’abside ricurva; la parete terminale, come a S. Simpliciano ed a Como, era rettilinea per meglio obbedire alle accennate esigenze simboliche e di semplicità costruttiva; il clero si raccoglieva, secondo tanti esempi, specie di chiese nord-adriatiche e carniche, in un isolato bancone ad esedra di cui sono state rintracciate chiare tracce. L’aspetto esterno, a giudicare dalle relazioni di scavo, era per la prima volta motivato a Ravenna da una sequenza di paraste.

Come è ben noto, la chiesa, perfettamente orientata, era fornita di una « ardica » la cui testata meridionale dava accesso alla mirabile cappella superstite: il probabile Mausoleo di Galla Placidia, la cui ricchezza musiva può offrirci un esempio del fulgore decorativo proprio di quel complesso monumentale.

Non sarà fuor di luogo notare come l’ardica superi di molto la larghezza frontale della chiesa e come in quel prolungamento si aprisse un’antica porta senza scopo apparente.

Mi sembra doveroso, a tal proposito, richiamare nuovamente gli esempi di Como — identico nella larghezza della navata — e di S. Sempliciano, che ai lati del corpo frontale avevano ambedue ambienti di culto, contigui alla chiesa propriamente detta. Qualche saggio di scavo potrebbe appurare se fossero stati lì collocati — come posso logicamente supporre — alcuni dei « monasteria » fondati dalla stessa Augusta, tanto più che in S. Croce — assai probabilmente priva di arco trionfale — si leggevano in rotunditate arcus
versi in onore del Battista che altrimenti non ottengono una soddisfacente spiegazione.

Autore: Guglielmo De Angelis D’Ossat
Pubblicazione:
Studi ravennati: problemi di architettura paleocristiana
Editore
: Dante
Luogo: Faenza
Anno: 1962
Pagine: 12-14
Vedi anche:

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (6)

Che la distinzione eriugeniana tra allegoria tipologica e simbolo interessi un nodo fondamentale del pensiero cristiano, lo suggeriscono ancora i testi di Dionigi e in particolare un passo della IX Lettera, in cui egli distingue nel cristianesimo una tradizione esoterica e una tradizione essoterica:

Duplice — egli scrive — è la tradizione dei teologi: l’una occulta e segretamente trasmessa, l’altra invece manifesta e più facilmente conoscibile. E l’una ha carattere simbolico e iniziatico (τὴν μὲν συμβολικὴν καὶ τελεστικήν), l’altra invece filosofico e dimostrativo (τὴν δὲ φιλόσοφον καὶ ἀποδεικτικήν): e l’ineffabile è intrecciato con ciò che è effabile. E questo persuade e vincola a sé la verità di ciò che dice (καταδεῖται τῶν λεγομένων τὴν ἀλήθειαν), quello invece opera e pone in Dio per mezzo di iniziazioni che non si possono insegnare. Del resto, nemmeno per quanto riguarda i riti che introducono ai misteri più santi, gli iniziatori sia della nostra tradizione che di quella posta sotto la Legge si sono astenuti da simboli a Dio convenienti. Ma vediamo angeli pieni di ogni santità misticamente offrire, attraverso enigmi, le cose divine, e lo stesso Gesù parlare della scienza di Dio in parabole e trasmettere i misteri divini sotto la figura di un banchetto.

Nella sostanza, è ancora la distinzione di Clemente tra fede e gnosi: ma qui si affacciano ormai gli schemi e la terminologia di Giovanni Scoto. Alla prima tradizione, infatti, Dionigi associa esplicitamente il simbolismo (τὴν μὲν συμβολικὴν) e, dopo un significativo richiamo alle rivelazioni angeliche, menziona come Giovanni Scoto le parabole di Gesù. Egli non chiarisce, invece, quale sia lo specifico carattere ermeneutico della « tradizione manifesta e più facilmente conoscibile » e, più oltre, parla anzi di σύμβολα o di τυπικσύμβολα anche a proposito di quest’ultima: ma le sue connotazioni di esteriorità e di elementarità la avvicinano notevolmente alla fides eriugeniana, e quindi alla prospettiva allegorica che le è connessa. Dionigi prosegue rilevando come i θεολόγοι « considerino taluni argomenti da un punto di vista civile e legale (πολιτικῶς καὶ ἐννόμως), altri invece con purezza e senza mescolanza (καθαρτικῶς καὶ ἀχράντως), alcuni in modo umano e medio (ἀνθρωπικῶς καὶ μέσως), altri invece in modo sopramondano e perfetto (ὑπερκοσμίκως καὶ τελεσιουργικῶς). Talora essi partono dalle leggi manifeste, talora invece dalle norme invisibili, secondo il carattere delle sacre espressioni di cui si servono, delle intelligenze e delle anime: infatti l’intero discorso che sta innanzi ad essi, in ogni sua parte, non racchiude della pura e semplice storia ma, al contrario, una vivificante perfezione ». Non è azzardato ricollegare tutte queste dicotomie a quella, che sarà formulata più tardi da Giovanni Scoto, di allegoria tipologica e simbolismo. Conclude infatti l’Areopagita: « Conviene dunque che anche noi, invece di un’interpretazione volgare (δημώδους) di quelle, penetriamo con santa e rispettosa disposizione dentro ai sacri simboli ».

All’inizio della Lettera, Dionigi aveva ancora più chiaramente stabilito un nesso tra quest’ultima forma, esoterica, di conoscenza e i ‘ simboli dissomiglianti ‘ di cui egli discorreva nella Gerarchia celeste e nel perduto trattato sulla Teologia simbolica: in tale opera, egli rammenta al discepolo Tito,

abbiamo esposto dettagliatamente tutte le rappresentazioni di Dio che si trovano nelle Scritture e che, a molti, paiono essere delle mostruosità (τερατολογίας). Infatti, quando i Padri istruiti nella sapienza segreta rivelano per mezzo di occulti e audaci enigmi la verità divina, mistica e inaccessibile ai profani, le anime non iniziate provano un’impressione di terribile assurdità […]. Ma se qualcuno potesse scorgere la convenienza che vi si nasconde dentro, troverà che tutto ha significato mistico e conforme alla natura divina, che tutto è pervaso di infinita luce teologica.

Soltanto coloro che siano « sinceri amanti della santità », avverte Dionigi, potranno penetrare con l’intelletto adeguatamente predisposto alla contemplazione « verso la verità semplice, soprannaturale e trascendente ogni simbolo (πρὸς τὴν ἁπλῆν, καὶ ὑπερφυῆ, καὶ ὑπεριδρυμένην τῶν συμβόλων ἀλήθειαν) ». L’antitesi di religione esteriore e religione interiore ci riporta perciò, nuovamente, a quella tra simboli dissomiglianti e simboli somiglianti: e si è visto come ai primi pensasse sicuramente anche Giovanni Scoto nel formulare la sua nozione di symbolum come figurazione in cui tutto si riferisce « ad theologiam, quae omnem sensum et intellectum superat ». Ma, mentre in Dionigi (e nelle Expositiones eriugeniane) la dicotomia presuppone ancora un punto di osservazione interno al metodo simbolico, nel Commentarius
Giovanni Scoto sembra volerne allargare le implicazioni teoriche facendola in un certo modo ‘ reagire ‘ con quella di allegoria facti e allegoria dicti che, in lui, vengono così a corrispondere rispettivamente alla fede popolare e alla gnosi iniziatica: la prospettiva ermeneutica e dottrinale che in Dionigi comprende le immagini somiglianti, l’interpretazione ‘ volgare ‘ e la tradizione manifesta o filosofica si precisa polemicamente nel Commentarius eriugeniano come allegoria facti e come esegesi tipologica delle Scritture. La distinzione operata da Giovanni Scoto fra allegoria tipologica e simbolo viene così a investire una fondamentale divaricazione fra due opposti modelli di conoscenza e di cultura, oltre che di interpretazione dei testi sacri. Il suo interesse sta soprattutto nel fatto che in essa riesce a tradursi efficacemente in termini ermeneutici l’antitesi, non soltanto cristiana, tra un sapere rigidamente ancorato a dogmi e a verità e, d’altro lato, una conoscenza ‘ mistica ‘ e interiore che, come quella dei sufi o dei maestri Zen, non sa accontentarsi di alcuna formula definitiva ma si esprime unicamente per negazioni e paradossi: antitesi che è impossibile ridurre a una semplice sfumatura nell’àmbito di quello che oggi si suole chiamare ‘ logocentrismo ‘ occidentale. Attraverso la figura di Pietro, Giovanni Scoto intese senza dubbio legittimare anche la prospettiva dogmatica e allegorica: ma nel cuore stesso della tradizione esegetica ‘ latina ‘, che andava progressivamente accentuando la propria intransigenza metodologica e assumendo un carattere sempre più minacciosamente totalitario, egli seppe dar voce a una diversa e più libera sapienza: quella affiorante da un pensare per simboli che risaliva alle più oscure e inaccessibili correnti del cristianesimo primitivo. La quasi incontrastata vittoria di Pietro nei confronti di Paolo odi Giovanni ne rese, in Occidente, la vita sempre più clandestina e difficile, come valgono a testimoniare le ripetute condanne ecclesiastiche dell’opera di Giovanni Scoto e la diffidenza di cui essa è tuttora circondata presso gli interpreti ufficiali del cristianesimo. Ma, ancora nel nostro secolo e con risonanze che oltrepassano i limiti di una posizione semplicemente religiosa, il suo insegnamento sembra riecheggiare miracolosamente intatto nelle parole di Simone Weil:

La concezione tomista della fede implica un ‘ totalitarismo ‘ soffocante come o più di quello di Hitler. Perché se lo spirito aderisce completamente, non solo a tutto ciò che la Chiesa considera strettamente di fede, ma anche a quello che essa riconoscerà mai come tale, l’intelligenza dev’essere imbavagliata e ridotta a compiti servili.

La metafora di ‘ velo ‘ o di ‘ riflesso ‘ applicata alla fede dai mistici consente loro di uscire da questo soffocamento. Essi accettano l’insegnamento della Chiesa non come la verità, ma come qualcosa dietro cui si trova la verità.

[…] Tutto accade come se, sotto la stessa denominazione di cristianesimo e all’interno della stessa organizzazione sociale, ci fossero due religioni distinte, quella dei mistici e l’altra.

Io credo che la prima sia quella vera […].

(Simone Weil, Lettre à un religieux), Paris, 1974, pp. 44-45.

Tavola riassuntiva delle corrispondenze terminologiche in Giovanni Scoto Eriugena

Le corrispondenze qui schematizzate non vanno naturalmente intese come rigorose equivalenze ma come serie di echi e di affioramenti, su piani diversi, delle stesse realtà fondamentali. In particolare ricorderemo che, per Giovanni Scoto, entrambi i tipi di allegoria appartengono sia al Vecchio che al Nuovo Testamento. Per comprendere meglio la tavola, occorre inoltre tener presente che essi corrispondono a gradi o a gerarchie diverse a seconda che vengano intesi come inesplicati o come ormai espliciti: così le due fasi estreme sono rispettivamente caratterizzate dalla massima enigmaticità e dalla totale assenza di simboli, mentre quella intermedia comprende una parte decifrata e una ancora enigmatica. Noteremo infine che, se il passaggio dalla prima alla seconda fase è di carattere storico e segna il compimento delle ‘ figure ‘ in Cristo, quello dalla seconda alla terza è invece un atto essenzialmente spirituale e interiore: « nil ibi est quod secundum historiam intelligatur, sed totum ad theologiam […] refertur».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 101-104
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (5)

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Clement of Alexandria (2) and other Greek Fathers

Therefore just as the equation of the law with perfection appears safe so, it seems, can references to law and perfection be equated with 10.

It may also be seen that the meaning of number was as integral to Clement’s universal view as it had been to those of Pythagoras and Plato, the sole distinction between them being that he acknowledged his authority to be biblical as well as Platonic.

They say, then, that the character representing 300 is, as to shape, the type of the Lord’s sign.. Now the number 300 is 3 by 100. Ten is allowed to be the perfect number…

‘The days of men shall be,’ it is said, ‘120 years’ (Genesis 6.3). And the sum is made up of the numbers from 1 to 15 added together.

Stromateis VI. 11

Numbers were not endowed with specific significance arbitrarily. For example, because the Greek letter T served as the numeral for 300 and resembled a cross, 300 became regarded as the Lord’s sign. Yet numbers were also held to be expressions of the divine order because of the order to be found within them. If the tetrad was given importance partly because the sum of the first 4 numbers is 10, then 120 was important partly because it is the sum of the first 15 numbers. Moreover, Clement continues:

On another principle, 120 is a triangular number, and consists of the equality of the number 64, [which consists of eight of the odd numbers beginning with unity], the addition of which in succession generates squares; and of the inequality of the number 56, consisting of seven of the even numbers beginning with 2, which produce the numbers that are not squares.

Stromateis VI. 11

In other words,

64 + 56 = (8 x 8) + (7 x 8) = 120

64 is composed thus:

1 + 3 = 4, + 5 = 9, + 7 = 16, + 9 = 25, + 11 = 36, + 13 = 49, + 15 = 64

where each sum is a square number which, when added to the next odd number in the series, produces the next square number in the series. As for the series of the first 7 even numbers adding up to 56, each sum, whilst being even, is not square.

2 + 4 + 6 + 8 +10+ 12+ 14 = 56

2 + 4 = 6; 4 + 6 = 10; 6 + 8 = 14; 8 + 10 = 18; 10 + 12 = 22

Following this, Clement continues:

Again, according to another way of indicating, the number 120 consists of four numbers – of one triangular, 15; of another, a square, 25; of a third, a pentagon, 35; and of a fourth, a hexagon, 45. The 5 is taken according to the same ratio in each mode. For in triangular numbers, from the unity 5 comes 15; and in squares, 25; and of those in succession proportionally.

Stromateis VI. 11

It can be seen that in this apparently numerical analysis, geometry is clearly implicit. In addition to the importance given to numbers when they relate rationally to each other, the relationship is perceived and expressed in geometric terms, with the concept of figurate numbers standing for square, triangular and polygonal arrangements of numbers, originally in the form of pebble figures. This, together with the inherent order to be found in numbers themselves was to be treated by the Latin encyclopedists and Augustine.

Clement’s successor at the Didascaleon was his former pupil Origen (c.185-c.254) who went on to study philosophy under Ammonius Saccas. He in turn had abandoned an earlier conversion to Christianity and was a Neoplatonist.
One result of Origen’s varied education was a certain flexibility in calling upon the authority of Plato, not invariably, but when it supported his own theological speculations. In a huge output of literature, these were largely a development of Clement’s and organized into his famous treatise, De principiis, which enjoyed particular influence in both the West and the East. Before they caught the attention of Ambrose and others in Italy, Origen’s ideas had spread to Cappadocia reaching the generation of Basil the Great and his brother Gregory of Nyssa and, although some of his ideas were soon to be condemned, his main thesis remained intact.
Ammonius Saccas also taught Platonic philosophy in Alexandria to the Greek Egyptian Plotinus (c.205-70) whose principal contribution lies in incorporating Plato’s thought with Aristotle’s methods and in bringing to this his own theories concerning progressive planes of spiritual existence. As the doctrine of emanation, this was to have a profound effect on mystical thinkers, setting him among the greatest of the Neoplatonists. Care, it should be said, needs to be taken in the understanding of Neoplatonism as a term, since it is comprehensive rather than specific, referring to various individual developments of Platonic thought, some of which are more Christian than Platonic, or more theological than philosophical, or more mystical than intellectual, or vice versa. Despite such distinctions, however, Neoplatonists at the time called themselves Platonists. As for Plotinus, his importance for this study is that in 244 he moved to Rome, where he taught and eventually died, and it was in Italy that Augustine may well have read his essay On Beauty from his Enneads (I, VI).

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 54-56