La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (2)

Il primo tema che incontriamo nel De vita ficiniano è l’affermazione pregiudiziale di un nesso analogico che lega tra loro tutte le realtà esistenti, dal principio divino in cui esse sono presenti come idee, all’ « anima mundi » che tali idee trasforma nelle « rationes seminales », alle entità individue che recano in se stesse il « sigillo » della propria « species » e della sua « ratio ». Ma la conseguenza per noi più interessante dal punto di vista linguistico è il fatto che l’elemento comune dell’unità del cosmo è costituito dall’« anima », parola la cui funzione metaforica è subito evidente, in quanto postula l’immediata corrispondenza tra l’esperienza « profonda » dell’uomo e la vita del cosmo, trasferendo alla natura il carattere della vitalità e dell’« animazione »: «Neque in mundo vivente toto quicquam reperitur tam deforme cui non adsit anima, cui non insit et animae munus, congruitates igitur eiusmodi formarum ad rationes animae mundi ». Ecco perché nel mondo celeste, si tratti delle stelle, dei pianeti o dei demoni astrali, è sempre possibile individuare un elemento di carattere umano, la « ratio », la cui universale presenza assicura che il discorso dell’uomo possa essere inteso anche dalle potenze cosmiche e che la sua virtù « persuasiva » possa avere un risultato efficace. Il mondo è, infatti – il Ficino lo dichiara nel modo più esplicito – un animale, in fondo, non diverso dall’uomo, anzi una realtà di tipo umano, moltiplicata infinitamente nei suoi poteri, capacità e caratteri. Né meraviglia che, con un’altra espressione di carattere metaforico, possa parlare non solo di « anima », bensì anche di « membra » del mondo, tra loro perfettamente corrispondenti, così come nella struttura organica dell’animale e dell’uomo ogni parte svolge la propria funzione precipua in perfetto accordo con tutte le altre parti o funzioni. Se il mondo è descritto come una sorta di universale metafora dell’organismo umano, è però anche naturale che tutte le sue membra si accordino e si corrispondano, che i moti celesti si connettano con i fenomeni naturali e gli eventi umani e che, anzi, esista un legame diretto tra i cieli e gli elementi, tra gli astri e il carattere degli uomini, tra le piante, gli animali, i simboli e le immagini che li rappresentano.

In questo modo, lo sfondo magico-astrologico delle dottrine ficiniane assume un rilievo linguistico decisivo, nel giuoco delle metafore e delle analogie di cui è intessuto, sino a trasformare l’intero universo in un immenso « atlante » di segni, figure e parole immediatamente corrispondenti. Una rete di « simpatie » e « antipatie », di « affinità » e di « conflitti », di « amicizie » ed « avversioni » racchiude l’intero cosmo, ne assicura, insieme, l’omogeneità e la comprensione nei termini del comune linguaggio umano. E, infatti, ad ogni pianeta come ad ogni segno zodiacale corrisponde, quale equivalente, al tempo stesso, reale e simbolico, un gruppo di metalli, diverse pietre e piante, animali, caratteri e comportamenti dell’uomo che possono essere assunti, a loro volta, come « segni » di un comune discorso cosmico. « Mercurialia – legge uno dei testi più tipici – sunt tamen eiusmodi: stanium, argentum praesertim vivum, marcassita argentea, lapis achates, vitrum Porphyriticum, et quae croceum cum viridi misceant, smaragdum ac lacca. Animalia sagacia et ingeniosa simul et strenua, simiae, canes. Homines eloquentes, acuti, versatiles, oblunga facie, manibusque non pingues ». Si tratta, insomma, di un modo per raccogliere e coordinare, entro un sistema di metafore ed analogie simboliche, un insieme di modi ed aspetti della realtà ai quali la struttura del linguaggio magico assicura una unità organica, entro il quadro fornito dalla corrispondenza tra « anima » e « mondo », « uomo » e « cielo ». Sicché, con lo stesso procedimento, sarà anche possibile assicurare a questa immagine del mondo un centro simbolico unico, individuato nel Sole e nell’oro, immagine terrena del Sole, presente in tutti i metalli « sicut Sol in planetis omnibus atque stellis ». Proprio il Sole offre, anzi, al Ficino un’altra immagine di carattere metaforico per indicare il « veicolo » dello spirito universale, della comune forza vitale; ed ai raggi del Sole e di Giove è attribuita non solo la virtù di render gli uomini più perfetti, nella natura « solare » e « gioviale », ma quella di restituire al « microcosmo » il suo potere vitale, al centro dell’universo « animato ». Ma non sono soltanto queste le metafore costanti di cui Marsilio si serve: perché ogni pianeta è posto in relazione analogica con funzioni fisiologiche, caratteri e poteri umani, si tratti della Luna o di Venere che accrescono lo spirito generativo, di Giove che « favorisce » il fegato e lo stomaco ed influisce « non mediocremente sul cuore », e dell’infausto Saturno che significa sterilità, debolezza e impotenza e che condanna i nati sotto il suo segno ad una strenua lotta per « sublimare » i suoi influssi nefasti nella vittoriosa esperienza della vita meditativa e dell’arte.

Che, poi, in questo tessuto di metafore e di analogie simboliche (perché di metafore appunto si tratta, dedotte in gran parte da supposte affinità che hanno un carattere essenzialmente linguistico) si inserisca la reversione dell’influenza e dei poteri umani sull’ordine cosmico e, soprattutto, sui caratteri e gli influssi celesti, è cosa perfettamente comprensibile. Ed è altrettanto sintomatico che, secondo un’antica tradizione magica, tale influenza sia affidata ad immagini e raffigurazioni simboliche, a « segni » capaci di assicurare il passaggio dal mondo umano a quello celeste e di costituire il tramite privilegiato dell’operazione astrologica: « Ptolomaeus ait in Centiloquio, rerum inferiorum effigies vultibus coelestibus esse subiectas, antiquosque sapientes solitos certas tunc imagines fabricare quando Planetae similes in cielo facies, quasi exemplaria inferiorum ingrediebantur. Quod quidem Haly comprobat ibi dicens utilem serpentis immaginem effici posse, quando Luna coelestem serpentem subit, aut feliciter aspicit. Similiter Scorpionis effigiem efficacem, quando Scorpij signum Luna ingreditur ac signum hoc tenet angulum ex quatuor unum ». La costruzione dell’immagine e, insieme con essa, anche la pronunzia dell’invocazione o dello scongiuro hanno un’efficacia direttamente commisurata alla corrispondenza di situazioni astrali il cui carattere analogico è indiscutibile. Ma se l’immagine rappresenta, nella realtà terrena ed umana, il corrispettivo simbolico delle figure eterne fissate nei cieli, dei « segni » immortali che popolano l’universo, anche le parole opportunamente disposte, ritmate e pronunziate possono inserirsi nei processi cosmici, diventare elementi e strumenti efficaci della persuasione umana che vuole piegare anche l’immutabile potere delle stelle. Immagini, « carmina », ritmi, musica, espressione del sostrato più profondo dell’immaginazione umana hanno infatti una natura « corrispondente », ai ritmi, alla musica, al segreto linguaggio da cui è costituita l’universale armonia del mondo. Né v’è dubbio che, per il Ficino, il linguaggio umano, nelle sue forme più fascinatorie, sia anch’esso una forma del linguaggio cosmico, anzi, l’espressione finalmente rivelata di una « cifra » divina, sempre celata nel segreto della struttura dell’universo. Il filosofo platonico che, sulla sua lira di argento, tenta di suonare nuovamente i canti orfici e recuperarne la misteriosa potenza teurgica è, insomma, convinto che all’immagine di un universo costruito sulla misura della metafora umana corrisponda, con inevitabile necessità, la forza magica della parola che scioglie i « vincula mundi » e li ricompone secondo la volontà di chi la pronunzia. Se l’« anima » può parlare ad un’altra « anima » e se il discorso può sempre persuadere e dominare odi, passioni, amicizie ed amori, anche la frase del mago potrà diventare la forza suscitatrice di diverse corrispondenze e di altre armonie cosmiche.

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione: Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore:
Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 147-150
Vedi anche:

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (5)

Scorrendo le pagine dei lapidari colpisce il gran numero e la varietà di pietre: limpidi cristalli e smeraldi verdi come l’erba del prato, lapislazzuli, diamanti, pietre colore del fuoco, nere o lucenti, variopinte come la pietra arcobaleno, il pancro, la pavonia, o grigie come cenere o pelle dì vipera. Alcune racchiudono in sé piccole stelle, altre alberelli fitti di rami come un giardino fiorito. Ci sono pietre di forma rotondeggiante o del tutto simili al corno del cervo, ora levigate ora scabre, dure, compatte, con venature cilestrine o bianche o sfumanti nel giallo, color miele o di cera, pietre che profumano di mirra o di narciso, pietre astrologiche. L’agata rossa e le sue varietà, soprattutto quella fulva come pelle di leone, l’opale, il topazio ricorrono sovente.

Vi sono pietre dalle virtù talismaniche e taumaturgiche di tradizione assai remota. Così il corallo, potente filatterio rosso sangue, o la galattite, la pietra del latte usata ancora oggi dalle donne greche di Melo e di Creta durante l’allattamento.
II cristallo, il corno di cervo, talune pietre efficaci contro i serpenti, compaiono solo nel Lapidario Orfico e nella sua epitome, mentre il gruppo delle onici si trova esclusivamente nel Libro di Socrate e Dionigi. Le pietre «favolose» sono presenti in quest’ultimo e nel lapidario latino. Alcune di esse, la chelidonia, la pietra del falco, della rana, del gallo o della tartaruga sono tratte da animali, altre derivano le loro speciali facoltà dal colore, dalla forma o dall’odore.

Molteplici e diverse le virtù. Le pietre guariscono, leniscono, allontanano i mali, procurano dei benefici. Esse agiscono sugli dei come sulla natura: influiscono sui fenomeni celesti, le piogge, la grandine, i fulmini, i venti e le tempeste sul mare, sulla crescita delle piante; operano sul corpo e sulla psiche di colui che le porta come su coloro con i quali egli viene in contatto. Così il diaspro, di un delicato verde primaverile, ottiene dagli dei pioggia abbondante sui campi riarsi; la licnite allontana la grandine, l’agata arborea produce un ricco raccolto; il berillo trasparente, colore del mare, se vi è inciso Poseidone, protegge dai pericoli del naufragio, e il corallo, appeso con pelle di foca all’albero maestro della nave, si oppone ai venti, e offre resistenza ai flutti agitati dalla tempesta.

Vi sono pietre che giovano alla salute in senso generale, come l’agata, e pietre che possiedono proprietà medicinali specifiche, come l’opale, ottima per curare o prevenire le malattie degli occhi, in grado di ridare acutezza alla vista, ma pure di rendere invisibili i ladri (nel Medioevo è simbolo anche di astuzia). La falsa agata e lo zaffiro sono eccellenti contro le febbri cicliche; il diaspro è adatto per l’epilessia; il corallo utile per la milza e le emorragie. Per l’udito va bene la pietra dei serpenti o ofite; per chi soffre di reni c’è il cristallo; per le cefalee la corsite e ancora l’ofite; per il fegato il berillo; per qualsiasi tipo di dolore l’ostrite. Altre pietre si rivelano particolarmente efficaci in caso di avvelenamento o di morsicature di rettili. Troviamo anche pietre profetiche come la siderite, l’ossidiana, la pietra della tartaruga, la ieracite; pietre che assicurano successo e fortuna nelle relazioni interindividuali, negli affari e nei commerci (smeraldi e topazi), nei tribunali, nei viaggi, in politica, nei rapporti sociali e familiari, in amore, nelle relazioni con i superiori. Altre ottengono il favore dei potenti, allontanandone la collera, e consentono di portare a felice compimento tutto quel che si intraprende; rendono eloquenti, simpatici, graditi. Così chi desidera essere un buon parlatore, porti l’agata o il magnete; gli atleti, i sovrani, gli ambasciatori abbiano con sé la pietra del gallo; per la pace in famiglia, un matrimonio saldo e duraturo, si può sempre ricorrere al magnete. Se uno schiavo desidera la libertà porti lo smeraldo, se si cerca un tesoro, la pietra giusta è quella della talpa, mentre nei viaggi, contro briganti e malintenzionati, non va dimenticato il corallo. La pietra di mirra rende la donna affascinante; ma per l’amore sono perfette anche l’agata (se la possiedi nessuno ti opporrà un rifiuto), la saurite, la pietra della rana, nonché il magnete.

Qualche pietra viene usata per arrecare il male, come la terribile pietra della vendetta, la pietra media; certune servono per evocare le ombre, come il diadoco; la pietra dell’upupa fa apparire di giorno, come se si fosse nelle tenebre, visioni spaventose di fantasmi (per cui non la si usi mai prima di coricarsi).

Per le loro virtù segrete le pietre sono amiche care alle donne, compagne preziose e ministre fedeli nei momenti più importanti della vita. Alcune fanno della donna una creatura incantevole, altre le donano la fecondità, la proteggono mentre è incinta o durante l’allattamento, l’assistono e soccorrono nel parto (numerose sono le pietre del buon parto), agevolandolo e alleviandone il dolore, guariscono dai disturbi mestruali. Pietra pettegola e un po’ maliziosa, amica-nemica, proprio come accade talora nella vita, il magnete rivela al marito l’infedeltà della sposa. Cercheremo successivamente di riassumere in una tavola sintetica le diverse funzioni delle pietre. Quanto alla natura degli effetti, distinguere il naturale dal soprannaturale non sempre è agevole. I nessi tra medicina, mineralogia e magia sono stretti. Considerazioni di natura mineralogica e medico-terapeutica si associano a considerazioni magico-taumaturgiche, simpatetiche, e magico-analogiche. Ordini differenti di categorie sono accostati senza distinzioni di gerarchie. Manca ogni intento di inserire le informazioni sulle singole pietre in un discorso organico, ampio e articolato.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
23-27
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (6)

L’uso dei minerali è vario. Spesso le pietre vanno tritate, ridotte in polvere, mescolate con qualche emolliente o solvente (olio o acqua ad es.) e applicate localmente o internamente: possono essere bevute con acqua, vino miele o latte, portate, appoggiate, tenute in mano, legate intorno al collo, al braccio o alla gamba, ai fianchi o poste sotto la lingua. In qualche caso sono utili le fumigazioni o le unzioni. Consacrazione e incisione rendono poi la pietra più potente nei suoi effetti. Le pietre medicinali vengono per lo più tritate e spalmate, o tritate e bevute, ingerite o applicate; solo sporadicamente basta tenerle legate o sospese sulla parte malata per ottenere la guarigione. Invece per difendersi dai malefici e dai pericoli di varia specie, per sedurre, o per ottenere la vittoria, o dei sostanziosi guadagni, è sufficiente di solito portare su di sé la pietra. Lo stesso dicasi nel caso in cui si aspiri ad ottenere virtù come la bellezza, l’eloquenza, l’amabilità, l’accortezza. Anelli, bracciali e collane (la pietra forata e infilata in un filo di seta colorato o in un pelo di asino, o in un filo di lana di pecora gravida) compaiono con una certa frequenza.

I nostri testi hanno il pregio di esemplificare per molti aspetti il carattere proprio del genere lapidario: ripetitività e variazione in primo luogo. La natura ripetitiva nel contenuto come nei modi della descrizione è tratto peculiare dei lapidari, e può forse disturbare e un po’ tediare il lettore. Va compresa tuttavia nel suo significato. Quasi mai infatti si tratta di una ripetizione meccanica. Certo le affinità colpiscono più delle differenze, almeno inizialmente, e dalla lettura sembra quasi trasparire la forma archetipa del genere. A ben guardare, però, ci si accorge che ogni opera è diversa dall’altra con caratteristiche sue proprie.

Nel poemetto dello Ps. Orfeo, ad esempio, l’ispirazione mitico-religiosa si fonde con l’elemento magico- medicale; ed il rapporto simpatetico che sì stabilisce tra l’uomo, gli animali, le piante e i minerali, sembra trovare fondamento nel loro comune carattere di nati, generati dalla terra madre. Di qui le interrelazioni: il sostrato religioso (terra-Helios-serpenti) conferisce al lapidario una sua propria fisionomia che si riflette anche nei modi della descrizione delle pietre. La rapida consultazione, la lettura casuale ed episodica del testo, è in questo caso impossibile: la parte litica si inserisce in una tessitura complessa. I Kerygmata, l’epitome in prosa del
Lapidario Orfico,
compilata in epoca medievale, ricalca poi fedelmente la fonte, anche se l’autore, forse un cristiano bizantino, non manca talora di prendere le distanze da quanto viene notando. Diverso, più apertamente magico, come vedremo, lo spirito del lapidario latino di Damigeron-Evax, traduzione del V-VI sec. d.C. di un originale greco di età alessandrina, probabile fonte anche dello Ps. Orfeo. Pietre incastonate in oro o argento, intagliate con figure di dei, serpenti o scarabei sono invece ciò che resta impresso nella memoria leggendo il Libro di Socrate e Dionigi, verosimilmente redatto in Egitto in epoca imperiale e aggregatosi agli altri testi nella tradizione manoscritta. Trasparenti acque marine, distese di cielo, turbini di vento e fragore di flutti sono infine le immagini evocate dalle pietre nel tardo, breve ma splendido Lapidario Nautico dello Ps. Astrampsychos.

Nei Lithiká si individua un sostrato arcaico fortemente caratterizzato, che ci riporta ad una realtà di tipo agrario in cui uomini e animali sono strettamente congiunti. Si pensi alla delicata analogia donna-capretta a proposito della galattite. La vita dei campi, la semina, l’aratura, il raccolto, le greggi, le piante come la vite e l’olivo, hanno una importanza rilevante. Quasi tutte le pietre usate nei sacrifici agli dei per impetrarne la benevolenza sono pietre agrarie: servono a ottenere la pioggia o ad allontanare la grandine, la tempesta e tutte le calamità che possono abbattersi sui campi, danneggiandone il raccolto. Nei Lithiká non si fa invece parola di commerci, affari, tribunali e processi, relazioni sociali, tutte cose che occupano maggiore spazio nei Kerygmata, e che acquisteranno grande rilievo poi nel Socrate-Dionigi e nel Damigeron-Evax. I più frequenti rapporti interpersonali cui si fa cenno sono legati alla famiglia; tuttavia la galattite fa acquistare onori presso nobili sovrani e le pietre auree rendono venerabili e magnifici.

Una mentalità francamente magica sembra caratterizzare in modo precipuo, come si è già accennato, il lapidario latino: credenze e pratiche superstiziose, pregiudizi e paure ne riempiono le pagine. Qui è Dio che ha creato le pietre e ne fa dono agli uomini (ma qualche volta si dice anche la natura). Vengono ampiamente sottolineati gli effetti psicologici delle pietre sul portatore (ciò che è del tutto assente invece nel poemetto). Nel Liber di Socrate e Dionigi emerge poi un gusto e una sensibilità particolare nel descrivere le pietre, soprattutto i loro colori: il giallo nelle sue varie tonalità, dal miele all’oro al bruno, i rossi, infuocati, violacei o chiari, i blu, i verdi giallastri, i grigi: una straordinaria varietà di colori dispiegata innanzi ai nostri occhi. Quanto alle indicazioni sul modo di usare le pietre, esse sono in genere precise ma non numerose nel Poemetto; conformi ai caratteri delle incisioni nel Socrate- Dionigi, ampie e dettagliate soprattutto nel testo latino. Compare di frequente la prescrizione di conservarsi casti nel portare le pietre, che sarà motivo ricorrente nei lapidari medievali. Così nel Lapidario Estense troveremo la raccomandazione di portare ogni pietra ‘saviamente’, «…e coloro che possiedono le pietre sì guardino dal fare cosa per la quale esse possano perdere la virtù; e quando proprio la vogliono fare, le mettano in disparte, finché non abbiano compiuto quel fatto, e poi le riprendano».

Un modo, come si vede, ancora più savio.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
27-31
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (5)

Verde Medioevo delle erbe (3)

Altro tema interessantissimo dell’erbario medievale e non: la sessualità delle piante, quasi un «mondo sessualizzato», una fisionomia diversa da dare alla morfologia dei vegetali: quel rapporto di simpatia che lega le piante alla vita, al tempo che passa. Ad esempio la fertilizzazione artificiale degli alberi da frutto: un autentico rituale che evoca la fertilità vegetale e richiama la partecipazione sessuale dell’individuo. I frammenti che Maimonide ci salva del Libro sull’agricoltura nubiana di Ibn Washya raccontano una «presenza» dell’uomo/pianta nel quotidiano: era proibito agli Ebrei consumare limoni di alberi innestati perché non cedessero ad abitudini orgiastiche connesse con il concetto di «innesto», inteso sessualmente. Esiste un’etica della natura che l’età tardo-antica e altomedievale hanno paura di sconvolgere, com’è appunto il caso dall’innesto contro natura fra differenti specie di vegetali; innestando un ramo di limone in un lauro o in un olivo è possibile produrre limoni piccolissimi come olive. E perché questo monstrum riuscisse occorreva una particolare congiunzione tra il sole e la luna. E Maimonide aggiunge: «Il ramo da innestare deve trovarsi nelle mani di una giovane molto bella, mentre un uomo deve avere con lei rapporti sessuali vergognosi e contro natura; durante questi rapporti e questa unione sessuale, la ragazza innesterà il ramo nell’albero». Il ciclo, così, si chiude: un innesto contro natura deve essere favorito da un rapporto contro natura e la ragazza, innestata contro natura dal maschio, innesta a propria volta il ramo nella pianta. Maschile e femminile della natura, scambio di ruoli ed eccessi di fronte ai quali il Medioevo reagisce attonito e sospettoso, liberandosi con difficoltà dalle classificazioni «maschili» e «femminili» che l’antichità assegna al mondo vegetale. Così,il cipresso e la mandragola sono «maschi», mentre certi arbusti sono considerati «maschio» o «femmina» in base alla loro forma o alla funzione che hanno in particolari riti.

La sessualità delle piante è soltanto uno degli aspetti della più vasta sessualità e fertilità del mondo, e lo stesso uso terapeutico delle erbe tende a ripristinare una sanità che ha come prima conseguenza una riacquistata capacità procreativa. Come accade per le pietre e per i minerali, secondo quanto insegna la cultura dei Lapidarii. Non a caso le culture indigene africane dividono i minerali in «maschio» e «femmina»: i minerali «femmine» sono teneri e rossi, vengono estratti dalle profondità più ime delle miniere; e l’unione di minerali «maschio» con minerali «femmina» è, anche nel Medioevo, il primo gradino dell’alchimia. Ancor oggi si distinguono i diamanti sui gradi della lucentezza e questa dà loro il «sesso» riferito al colore e alla durezza. I Lapidarii medievali sono ricchi di siffatte connotazioni sessuali applicate a pietre e gemme, e la trattatistica araba è piena di queste allusioni: scrive, nel X secolo, il medico arabo Sabattai Donnolo: «l’amore non è esclusivo della specie umana; esso penetra ogni cosa esistente sul piano del cielo, degli elementi e dei vegetali». Gli fa eco il poeta Ibn Errumi: «Qual è la migliore arma? Soltanto una sciabola bene affilata, col suo taglio maschio e la sua lama femmina». E gli Arabi chiamano dzakar «uomo» il ferro duro, e anit «femmina» il ferro tenero. Nella terminologia alchimistica lo Schmelzhofen «forno fusorio» è designato con il nome di «utero», come è «maschia» una pioggia dura e battente che ricopre pietre e vegetali. Simbolismi sessuali della Terra, madre di elementi naturali. Le terminologie delle culture antiche forniscono prove eloquenti: in babilonese il vocabolo pu vuol dire sia «sorgente d’acqua», sia «vagina»; e il babilonese nagbu «sorgente» è assai vicino all’ebraico neqeba, «femmina». In ebraico, ancora, il termine «pozzo» si riferisce anche alla donna, alla sposa. In egiziano il vocabolo bi significa «galleria di miniera», ma anche «utero». Questo è il ventre della Terra, questa è la maternità della natura, e noi non possiamo non pensare che tutto questo non sia legato ad un complessivo modo d’intendere il creato come esaltazione della produttività fertile degli elementi, piante o pietre che siano. Di tutto questo l’uomo resta l’interprete più alto, colui che con la sapienza proveniente da Salomone riesce a dosare le proprietà degli elementi. Il tempo della natura diventa, allora, il tempo della vita che si riproduce dovunque e che dall’alma Tellus si trasforma nel concetto cristiano di alma mater, Terra o donna.

Attraverso il mondo del verde nel cuore stesso dell’insondabile meccanismo delle esistenze: pietre, gemme, alberi, piante, erbe, uomini; un ciclo fantastico che promette evoluzioni di eccezionali qualità, di profondi significati fisico-scientifici e mistici che il Medioevo seppe vedere come poche altre fasi nella storia della cultura. Dalla semplicità della natura, dall’irripetibilità dei suoi colori, e del suo colore dominante, il verde, impariamo applicazioni, medicine, simboli, taumaturgie e risanamenti. Perfino l’umile erba del trifoglio, simbolo dell’amore semplice e della sapienza degli umili, troviamo che racchiude una lezione filosofica, un disegno d’armonia dov’è prefigurata l’armonia del cosmo, che, secondo l’immagine d’Isidoro di Siviglia, riassume tutta l’armonia della bellezza.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 322-324
Vedi anche:
Verde Medioevo delle erbe (1)
Verde Medioevo delle erbe (2)

Physiologus (4)

I geroglifici, con tutte le loro misteriose figure di animali, oltre che di piante e di pietre, sono un esempio, ben anteriore al cristianesimo, dell’esegesi simbolica della natura, ossia della considerazione del mondo fisico come « espressione visibile dell’invisibile », secondo la nota formula ermetica. A partire dal II-III secolo a.C., lo studio dei geroglifici, i cui segreti erano da millenni sepolti nei templi e nei centri iniziatici egizi, godette di una notevole rifioritura grazie soprattutto alle opere di Bolo il Democriteo di Mendes, che gli scrittori alessandrini citano sovente come una prestigiosa autorità dottrinaria. A queste ricerche sono ispirati non solo i manuali di geroglifici di Manetone, Cheremone e, molto più tardi, Horapollo, il solo che ci sia pervenuto, ma anche l’abbondante letteratura raggruppata sotto il nome di Ermete Trismegisto intorno alle proprietà terapeutiche di pietre, piante e animali. Certo, specialmente in quest’ultima produzione, di cui sopravvive il pittoresco trattato delle Ciranidi, l’originario simbolismo iniziatico si ridusse per lo più a speculazioni di bassa magia, a ricettari in cui pochi frammenti incompresi di dottrine tradizionali si mescolano a un’invadente ciarlataneria: una letteratura che può essere forse messa a confronto con le mode teosofiche e pseudo-orientali che attecchiscono oggi in Occidente. Ma è altrettanto vero che, nei suoi aspetti più autentici, e attraverso le inevitabili deformazioni, essa corrispose, nell’àmbito egiziano, a quello ‘ svelamento ‘ dell’esoterismo, di cui testimoniano, nella stessa epoca, l’insegnamento cristico e paolino, il rinnovamento della spiritualità ebraica (gli Esseni, Filone, ecc.) e l’interesse per i ‘ misteri ‘ ellenici.

Il rappresentante tipico di questa letteratura è l’anèr physikos, cioè, per citare la definizione del Wellmann, « l’uomo che è al corrente di tutti i fatti e rapporti occulti nella natura, il mago ». Il Physiologus ne è l’esatto equivalente cristiano: come tutti i magi ellenistici, egli è considerato l’ispirato rivelatore di conoscenze tradizionali intorno ai segreti della natura. Se l’insegnamento di Ermete nelle Ciranidiè dovuto ad una « rivelazione del Dio sovrano e onnipotente la cui saggezza ci ha insegnato la potenza delle piante, delle pietre, dei pesci e degli uccelli, la virtù delle pietre e la natura degli animali e delle bestie selvagge, le loro mutue mescolanze, le loro opposizioni e le loro proprietà » (I, 4), la tradizione naturalistica ebraico-cristiana può rivendicare la stessa remota origine : l’alchimista Zosimo scrive che Ermete, il modello e l’ispiratore dei « magi », non è altri che Adamo, « l’interprete di tutti gli esseri, colui che dà un nome a tutte le cose materiali ». La misteriosa formula che introduce ogni capitolo del Physiologus : « il Fisiologo ha detto… », riannoda le dottrine che vi sono esposte a questa rivelazione primordiale: il primo Fisiologo, il Fisiologo per eccellenza, è Adamo, il quale nella sua originaria nominazione degli animali, in cui ciascuno di essi, come dice Filone, ebbe un nome « interamente rivelatore » delle sue occulte proprietà, offrì una sorta di paradigma perfetto al ‘ bestiario ‘. Un altro degli anelli fondamentali di questa filiazione segreta è Salomone, di cui scrive lo storico ebraico Flavio Giuseppe (I sec. d.C.) nelle Antichità Giudaiche che grazie alla sapienza concessagli da Dio trattò « dei bestiami e di tutti gli animali terrestri, acquatici e celesti: neppur d’uno tra questi ignorò la natura, o la lasciò inesplorata: ma di tutti dissertò come filosofo, e mostrò di possedere somma scienza delle loro proprietà » (VIII, 2). L’idea dell’origine ‘ rivelata ‘ delle « nature » fisiologiche era tanto viva, che numerosi codici attribuirono la paternità del trattato allo stesso Salomone, oppure a scrittori sacri più recenti che apparissero i legittimi eredi del suo sapere, come Epifanio, Giovanni Crisostomo, ecc.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 23-26
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)
Physiologus (3)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)

Nelle opere di tradizione giudaico-cristiana prevale invece l’aspetto allegorico. Così nel lapidario di Epifanio.
Si pensi alle dodici gemme che ornavano il pettorale di Aronne e alle pietre dell’Apocalisse: l’interpretazione allegorica tipicamente cristiana sì congiunge e si fonde con l’originario simbolismo ebraico.
Di natura morale-allegorica sono anche le osservazioni sulle virtù delle pietre contenute nel
Physiologus,
in cui i simboli della dottrina cristiana sembra si leghino alla cultura misterica greca e egiziana. I lapidari alessandrini furono trasmessi dagli arabi e dagli ebrei.

Durante il Medioevo si scrisse molto sulle pietre. Fondamentale fu la componente didattico-scientifica. Numerosi gli scritti di natura enciclopedica che trattano di pietre e minerali. Le notizie fomite da Solino
e Isidoro di Siviglia
avranno notevole diffusione. Il testo più importante, fonte di tutta la produzione lapidaria non simbolica, è il De lapidibus
di Marbodo di Rennes, in cui si congiungono tradizione scientifica e tradizione magica. Derivarono da esso innumerevoli compilazioni, volgarizzamenti e rifacimenti, in prosa e in versi, in italiano, francese, anglico, spagnolo, tutti pressoché strutturati secondo il medesimo schema compositivo, e la maggior parte con funzioni pratiche.
A Marbodo, oltre che al libro sulle gemme di Bartolomeo Anglico, si rifà l’Autore del
Lapidario Estense.

Sempre il vescovo di Rennes sembra essere la fonte di opere quali
l’
Intelligenza
e lo Speculum Maius
di Vincenzo di Beauvais.
Della natura delle pietre e delle loro proprietà medicinali e magiche trattarono anche Alberto Magno, i cui scritti ebbero una considerevole influenza, e poi ancora Cecco d’Ascoli,
Raimondo Lullo e molti altri.
Nel mondo greco-bizantino non va dimenticato il lapidario di Psello.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
21-23
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)

I bestiari in volgare

Sempre precocemente il testo latino dei primi bestiari venne tradotto e adattato nelle lingue volgari: tedesco antico, anglosassone, anglonormanno, antico e medio francese, norreno, medio e alto tedesco, medio olandese; poi toscano, veneziano, galiziano, catalano. Il termine francese bestiaire appare per la prima volta all’inizio del XII secolo, sotto la penna di un monaco anglonormanno, Philippe de Thaün, legato alla corte del re d’Inghilterra Enrico I Beauclerc. Il suo Bestiaire in versi, composto tra il 1121 e il 1130, comprende trentotto capitoli, la metà circa dei quali dedicati agli uccelli. Questo autore, pioniere nel campo di quella che si potrebbe chiamare «divulgazione scientifica», scrisse anche due lapidari – l’equivalente dei bestiari per le pietre -: in uno descrive le proprietà di un gran numero di minerali; nell’altro, fortemente allegorico, si limita alle dodici pietre preziose che l’Apocalisse presenta come le fondamenta della Gerusalemme celeste7.

A partire dal XIII secolo aumentano gli autori di bestiari in volgare che preferiscono la prosa: Pierre de Beauvais, monaco poligrafo appartenente alla cerchia del casato comitale di Dreux, è uno dei primi. All’inizio del secolo scrive un bestiario francese in prosa, relativamente breve (trentotto capitoli), di cui egli stesso o uno dei suoi imitatori fornisce circa trent’anni dopo una versione più lunga (settantuno capitoli). Fin dal prologo, Pierre propone al lettore una definizione di questo genere di testi:

Qui comincia il libro chiamato Bestiario, cosi chiamato perché parla delle nature delle bestie8.

Il Bestiario attribuito a Pierre de Beauvais viene imitato, adattato o rimaneggiato da vari autori nel corso di tre o quattro generazioni. La riscrittura più significativa, che ebbe un successo considerevole, si deve a Richart de Fornival, monaco erudito e bibliofilo, la cui biblioteca personale costituisce il nucleo più antico della biblioteca della Sorbona; la sua vasta opera, in latino e in francese, affronta le tematiche più svariate. Ispirandosi ai modelli proposti dai suoi predecessori, Richart redige, verso la metà del XIII secolo, un nuovo tipo di bestiario, il Bestiaire d’Amours. Si tratta davvero di un’opera originale, molto diversa dai testi precedenti. Più che insegnamenti morali o religiosi, l’autore ricava dalle caratteristiche degli animali considerazioni sull’amore e sulla strategia amorosa: come conquistare la dama, come conservarne l’amore, gli errori da non fare; oppure, al contrario, come resistere al suo fascino, come non diventare vittima della sua incostanza e dei suoi capricci. A ogni singola «proprietà» di un dato animale corrispondono uno o più «casi» esemplari di comportamento amoroso, sia maschile che femminile. Per questo, alcuni animali compaiono più volte, e la casistica dell’amor cortese, ancora molto in voga a metà del XIII secolo, viene sviscerata fino in fondo. Nel brano che segue la donna amata è paragonata a un lupo (!) e l’autore sottolinea l’importanza, nella conquista amorosa, di non dichiararsi mai per primi. Il poeta si rivolge alla dama del suo cuore e le dice:

La natura del lupo è tale per cui, quando un uomo lo vede prima che esso veda l’uomo, il lupo perde tutta la sua forza e il suo ardimento; ma se il lupo vede l’uomo per primo, questi perde la voce, tanto che non può dire una parola.
Questa natura si ritrova nell’amore fra l’uomo e la donna. Infatti quando vi è amore fra loro due, se l’uomo riesce ad accorgersi per primo, dal comportamento della donna stessa, che essa lo ama ed è capace di farglielo riconoscere, essa perde la forza di negargli il suo amore. Ma siccome io non sono riuscito a dominarmi e a trattenermi dal rivelarvi i miei sentimenti prima di sapere alcunché dei vostri, voi mi avete respinto. E dal momento che io sono stato visto per primo, conformemente alla natura del lupo devo perdere la voce.

Il Bestiaire d’Amours di Richart de Fornival ebbe numerosi imitatori e diversi adattamenti. Alcuni lo riscrissero in versi, altri lo tradussero in varie lingue, altri ancora ne proposero interpretazioni differenti, basate su una casistica rinnovata o su considerazioni amorose più benevole nei confronti delle donne. Nei testi di Richart, queste ultime sono infatti spesso frivole e incostanti, a volte insensibili e crudeli. Il poeta è vittima dei loro capricci, della loro freddezza o della loro infedeltà e si lamenta dell’amore, «che cosi ondeggia»11.

Conosciamo il contenuto del Bestiaire d’Amours grazie a diciassette manoscritti, quattordici dei quali miniati. Da questo punto di vista, l’opera è fedele alla tradizione dei bestiari, il cui testo, in latino o in volgare, è spesso accompagnato da immagini.

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Bestiari del Medioevo
Editore: Einaudi (Saggi, 930)
Luogo: Torino
Anno: 2011
Pagine: 25-26
Vedi anche:
Zoologia medievale (1)
Zoologia medievale (2)
I bestiari: testi e immagini
I bestiari: evoluzione di un genere