Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)

Abbone ci informa esplicitamente sullo spessore essenzialmente religioso della ricerca filosofica da lui condotta. In una lettera all’abate Odilone di Cluny, al quale è legato dal comune programma di diffusione della riforma monastica, egli confida il suo vivo desiderio di offrire ai confratelli le dovizie dei banchetti imbanditi dalla filosofia spirituale, perché se lo studio e l’invenzione della verità non sono gustati in partecipazione con altre anime non possono essere cagione di diletto. Con la convinzione che la filosofia si eleva al di sopra del senso comune per fare apparire le condizioni cui è sottoposto l’essere nelle sue manifestazioni meno evidenti e più indagabili, Abbone si è applicato ai diversi domìni del sapere liberale per far conoscere ai confratelli, come abate e come maestro, i risultati acquisiti con le proprie indagini scientifiche.

L’opera in cui Abbone esprime nel modo più efficace il senso della sua proposta di una spiritalis philosophia è il suo inedito Commento al Calculus di Vittorio d’Aquitania. Questo ampio scritto, in realtà, più che un commento è un profondo trattato sulla capacità che gli studi matematici hanno di produrre nella mente una conoscenza teologica di grande efficacia, mediante la percezione e la rappresentazione concettuale dell’armonia che Dio ha stabilito nella creazione: ne sono conferma i due titoli secondari che lo stesso autore attribuisce alla propria opera, Isagoge Arithmeticae (ossia «introduzione alla matematica»), e Tractatus de numero, pondere et mensura, con esplicito riferimento ad uno dei versetti biblici più frequentati dalla storia della teologia medievale, già da Rabano Mauro posto a fondamento della lettura teologica dell’intera realtà: ‘hai ordinato (disposuisti) tutte le cose secondo misura, numero e peso’ (Sap. 11,21). Il Calculus di Vittorio (o Vittore), cronografo e matematico aquitano del secolo V, uno scarno repertorio pratico di sistemi di misura di vario genere in uso nell’antichità, è in realtà per il sapiente monaco di Fleury soltanto un pretesto per sviluppare un’articolata meditazione teologico-scientifica, a metà tra la filosofia pitagorica e la fisica del Timeo, dispiegata con dovizia di notazioni scientifiche e culturali provenienti dalla competenza nelle arti del trivio e del quadrivio.

Alla base dell’opera si pone una riflessione sul concetto di unitas, il primo numero da cui deriva e in cui si riassume tutta la molteplicità numerica. L’uno è immutabile e, in quanto tale, è collocato al principio della scala discensiva dell’essere che si chiude, al livello più basso, con le innumerevoli unitates individuali che costituiscono la molteplicità, fatta di divisioni, di composizioni e successive soluzioni di ciò che è composto. Poiché l’uno è divino, tutto ciò che è e non è Dio è numerabile, ossia divisibile e calcolabile: dunque la scienza delle misurazioni, di cui il Calculus si propone come utile strumento (calculandi
argumentum), è in pratica il fondamento della sapienza che gli antichi hanno elaborato per conoscere e per denominare le parti della realtà visibile, mediante segni (notae), che inducono a riconoscere l’armonica corrispondenza delle quantità e qualità (formae) da cui è determinata la natura delle cose (res).

La sapientia cui Abbone fa qui riferimento è la stessa scientia earum quae sunt et quae non sunt di cui parla nel suo epistolario: costruita a partire dagli insegnamenti delle arti liberali, è una indagine che non si arresta sulla superficie del conoscere e cerca sempre, per quanto possibile alla miopia umana, di penetrare nell’intima natura delle cose. Ma il connotato principale che essa assume in questo testo è l’attenzione costante del filosofo per l’intarsio cosmico in cui tutte le realtà trovano la forza che garantisce loro la continuità del sussistere. E poiché da una parte l’Uno da cui tutto deriva e cui tutto tende è l’indicibile Sommo Bene, e dall’altra gli enti composti di unitates molteplici sono infiniti come i numeri, ne segue che il compito di questa sapienza è allo stesso tempo imprescindibile e inesauribile: non se ne potrà cioè mai fare a meno, e tuttavia l’intera storia degli sforzi umani non arriverà mai ad esaurirla. Sarà una scienza ad un tempo teoretica – perché descrive all’uomo la sua collocazione nell’universo creato – e pratica – in quanto offre all’uomo la misura anche per disciplinare i suoi costumi e per rispettare con le sue azioni, svolgendo il compito affidatogli fin dalla creazione, l’equilibrio delle cose naturali. E sarà, evidentemente, in ultima analisi una scienza teologica, in quanto tutte le ricerche umane saranno in essa orientate verso un progressivo ed infinito disvelamento del rapporto di tutte le cose con l’Uno.

Nonostante la divisione di diversi domini e competenze che da sempre caratterizza le ricerche dei sapienti, la vera filosofia è caratterizzata per Abbone proprio dal processo di ascesa da una conoscenza divisa e complicata ad una sempre maggiore unificazione e semplificazione del vero, con un continuo superamento delle divisioni, pur praticamente necessarie per il processo dei pensieri umani. Disciplina per disciplina, Abbone si sforza di mostrare come lo studio di ciascuna delle arti, anziché disperdersi nello specifico e nello specialistico, deve invertire il suo corso e servirsi delle rispettive divisioni strumentali solo per avviare e favorire la ricomposizione in unità dell’oggetto della filosofia, che sarà dunque sempre, in ultima analisi, il Sommo Bene. Tutte le creature tendono al Bene. La filosofia è il modo specifico e naturale in cui la creatura umana tende al Bene: vero amore della sapienza, dunque, «che in noi, migliorando progressivamente, conduce dall’accidentalità alla perfezione, ed invita a sollevarci dalla conoscenza delle cose visibili per mezzo delle cose invisibili, verso l’inenarrabile unità della trinità». Dal più al meno molteplice, dal più al meno diviso, il ricomporsi della Trinità nell’Uno resta dunque il fine, irraggiungibile in questa vita, della sapienza.

Abbone si inoltra così, sul solco tracciato dalle discipline, nella considerazione delle cose create, per rintracciare – secondo l’oracolo biblico – il numero, la misura e il peso che a ciascuna di esse consentono di partecipare dell’unità nell’ordine universale. Questa ricerca lo porta a riflettere sul fatto che se tutto ciò che non è Dio, in quanto posteriore a Dio, è creato, e se è vero che Dio ha creato tutto secondo numero, misura e peso, queste tre determinazioni non sono creature, ma precedono l’intera creazione. Il problema è dunque spiegare come queste tre eterne determinazioni della quantità potessero precedere la creazione e sussistere quando non esistevano quantità da esse determinate. Chiamando a raccolta le forze della propria intelligenza, Abbone distingue allora tra i princìpi causali, che sussistono prima della creazione, ed i loro effetti, creati: cioè tra il ‘numero che viene numerato’ e il ‘numero in base al quale si numera’; e ancora, tra ‘misura misurata’ e ‘misura in base alla quale si può misurare’; e tra ‘peso pesato’ e ‘peso in base al quale si può pesare’.

Questa stessa distinzione può essere estesa anche ad altre determinazioni: fino a riconoscere che altro è la ‘grandezza’, altro ‘ciò che è grande’; che altro è la ‘bellezza’, altro ‘ciò che è bello’; e così via. La sapienza abboniana si rifà dunque all’insegnamento platonico impartito da Boezio nelle opere sul quadrivio e lo congiunge con la teoria agostiniano-eriugeniana delle cause primordiali: le quantità pure sono rivelatrici per la nostra mente dell’esistenza eterna di forme universali, esplicitamente indicate come «ciò che Platone chiama idee» (ydeae): esemplari inalterabili di sostanza (come leone, o uomo, o bue), di quantità (come triangolo o quadrato), di qualità (come bello). Ripartite in questo modo in tre classi categoriali, le forme eterne mostrano di derivare dai tre eterni princìpi dell’ordine divino, cioè, rispettivamente: le sostanze dal peso in base al quale tutto ha un peso e che non può assolutamente essere pesato; le quantità dal numero in base al quale tutto ha un numero e che non può assolutamente essere numerato; e le qualità dalla misura in base alla quale tutto è misurabile e che non può assolutamente essere misurata. Con questo sforzo di riunificazione concettuale, la mente creata perviene al massimo sforzo di rappresentabilità (a lei consentito) della natura divina, che è insieme principio dell’essere e dell’ordine dell’essere: eternamente unita, in quanto determina l’armonia unificatrice di ciò che è, e insieme eternamente distinta in tre persone, in quanto determina l’articolazione degli effetti creati.

La coraggiosa intelligenza teologica dell’abate di Fleury nasce dalla sua competenza scientifica, che gli suggerisce di reinventare nel Dio della fede cristiana il platonico e neopitagorico grande architetto del mondo. Pur operando alla luce di una concezione dinamica e aperta della sapienza umana, egli non nasconde la sua cieca fiducia nella presenza di una razionalità universale, che in tutto è presente, mentre tutto determina e tutto ordina: «l’amore si diffonde dunque dal grado più alto, che è Dio, attraverso quello medio, che è l’anima, fino a quello più basso, che è il corpo, ed imprime sia nei corpi, sia nelle anime, il segno dell’unità e trinità (species unitae trinitatis), formando i primi in modo visibile, le seconde in modo invisibile». Ed è a partire da questo segno che la nostra razionalità creata si scopre immagine della mente creatrice-ordinatrice dell’universo, ossia delle tre primalità universali «in base alle quali Dio ha stabilito razionalmente il modo di essere di tutte le cose (rationabiliter omnia his constituisse

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 364-368
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)

Le condizioni dell’esistenza psicofisica

Spazio, tempo, forma, numero, sostanza sono modi che non si riducono tutti al piano d’esistenza umano, poiché questo non può essere un sistema chiuso, come non racchiudono l’uomo intero, questi estendendosi verso l’Infinito. Tali condizioni indicano altrettanti principi che permettono di “vedere Dio in tutte le cose”: lo spazio amplia e conserva, pur limitando con la forma; il tempo limita e divora, mentre estende mediante la durata; la forma esprime e limita insieme; il numero è un principio d’espansione, ma senza potenza qualitativa, o senza virtù formale se si vuole; infine la sostanza, che sul piano fisico diviene “materia”, mostra l’esistenza su questo o quel piano, perciò sul “piano d’esistenza”. La forma, qualitativa in sé, ha qualcosa di quantitativo quando è materiale; il numero, in sé quantitativo, ha qualche cosa di qualitativo quando è astratto. La materialità della forma le aggiunge una dimensione, pertanto una quantità; il carattere simbolico del numero lo libera dalla sua funzione quantitativa e gli conferisce un valore principiale, quindi una qualità.

È il numero pitagorico, la cui portata universale e non quantitativa s’intuisce già nelle figure geometriche; il triangolo e il quadrato sono “personalità” e non quantità, sono essenziali e non accidentali. Mentre si ottiene il numero ordinario con l’addizione, il numero qualitativo deriva, viceversa, da una differenziazione interna o intrinseca dell’unità principiale; esso non s’aggiunge a niente e non esce dall’unità. Le figure geometriche sono altrettante immagini dell’unità, esse si escludono a vicenda, o meglio indicano qualità principiali differenti: il triangolo è l’armonia, il quadrato, la stabilità; sono numeri “concentrici”, non “progressivi”.

Il tempo, “verticale” per così dire rispetto allo spazio, che è “orizzontale” – se si può rischiare d’introdurre un simbolismo geometrico in una considerazione che, appunto, esce dalla condizione spaziale – il tempo, dunque, oltrepassa l’esistenza terrestre e si proietta, in una data maniera ed entro certi limiti, nell'”aldilà”, ciò che la connessione tra la vita psichica e il tempo nella vita terrestre permette già di presentire; questa connessione è più intima di quella che unisce l’anima allo spazio intorno a noi, cosa manifestata dalla circostanza che è più facile fare astrazione, nella concentrazione, dall’estensione spaziale che dalla durata; l’anima di un cieco è quasi separata dallo spazio, ma non dal tempo. Quanto alla materia, essa è, ancor più direttamente della sostanza dell’anima o sottile, sostanza universale “congelata” o “cristallizzata” dalla prossimità fredda del “nulla”; quel “nulla” non può mai essere raggiunto dal processo di manifestazione, per la semplice ragione che il “nulla” assoluto non esiste, ossia esiste solo quale “indicazione”, “direzione” o “tendenza” nell’opera creatrice medesima: ne vediamo un’illustrazione nel fatto che il freddo è unicamente una privazione, e non ha quindi nessuna realtà positiva, quando trasforma l’acqua in ghiaccio, come se avesse il potere di produrre corpi.

Lo spazio “muove” dal punto o dal centro, esso è “l’espansione” e “tende” – senza mai poterla raggiungere – all’infinitudine; il tempo
parte dall’istante o dal presente, è la durata e inclina all’eternità; la forma inizia dalla semplicità, è la differenziazione o la complessità e aspira alla perfezione; il numero comincia dall’unità, è la molteplicità o la quantità e mira alla totalità; la materia infine muove dall’etere, è la cristallizzazione o densità e tende all’immutabilità, che è al tempo stesso indistruttibilità. In ognuno di questi casi il “termine intermedio” – quello la cui condizione rispettiva “è” – ricerca insomma la perfezione o la virtù del “punto d’avvio”, la ricerca però sul proprio piano, anzi nel proprio movimento, dove gli è impossibile pervenirvi: se l’espansione avesse la virtù del punto, sarebbe infinità, se la durata possedesse la virtù dell’istante, sarebbe eternità; se la forma disponesse della virtù della semplicità, sarebbe perfezione; se il numero avesse la virtù dell’unità, sarebbe totalità; e se la materia possedesse la virtù – immutabile giacché onnipresente – dell’etere, sarebbe immutabilità.

Se ci venisse opposto che, sul piano formale, la perfezione è raggiunta dalla sfera, risponderemmo che la perfezione formale non può limitarsi alla forma più semplice, poiché quel che distingue una bella forma di carattere complesso – un corpo umano per esempio – dalla sfera, non è per nulla una mancanza di perfezione, tanto meno che il principio formale tende appunto alla complessità; soltanto in questa può realizzare la bellezza. Ma ciò non significa proprio che la perfezione possa essere raggiunta su quel piano; infatti la perfezione complessa esigerebbe una forma che combinasse la necessità o intelligibilità più rigorosa con la più grande diversità, la qual cosa è impossibile poiché le possibilità formali sono innumerevoli in quanto s’allontanano, per differenziazione, dalla forma sferica e iniziale. Immergendosi nella complessità, si può pervenire alla perfezione “unilaterale” e “relativamente assoluta” di una certa bellezza, è ovvio, però non alla perfezione integrale e assoluta di qualsiasi bellezza; la condizione di pura necessità si realizza solo nella protoforma sferica e “indifferenziata”.

Quello che entra nello spazio, entra anche nel tempo; ciò che entra nella forma, entra altresì nel numero; quel che entra nella materia, entra appunto per questo nella forma, nel numero, nello spazio, nel tempo. Lo spazio, che “contiene” come una matrice e “preserva”, ricorda la Bontà o Misericordia, è in connessione con l’amore; il tempo, invece, ci rigetta di continuo in un “passato” che non è più, e ci trascina verso un “avvenire” il quale non è ancora, o meglio non sarà mai, e che ignoriamo, salvo per la morte, unica certezza della vita; e questo implica che il tempo è l’associato del Rigore o della Giustizia e si trova in relazione con il timore. Circa la materia, essa ci rammenta la Realtà, poiché è quel modo di “non inesistenza” che ci è sensibile dappertutto, sia nel nostro corpo sia nella visione della Via Lattea; la forma ci dà il ricordo della Legge divina o della norma universale, dato che essa è veridica o erronea, giusta o falsa, essenziale o accidentale; il numero infine dispiega davanti a noi l’illimitatezza della Onnipossibilità, “innumerevole” come la sabbia del deserto o le stelle del cielo.

L’esistenza si manifesta a priori per mezzo della sostanza. Questa ha due contenenti, lo spazio e il tempo, di cui il primo è positivo e il secondo negativo; ha altresì due maniere, la forma e il numero, la prima delle quali è limitativa e la seconda espansiva. Il numero riflette lo spazio, poiché amplia, e la forma riflette il tempo, giacché riduce.

Autore: Frithjof Schuon
Pubblicazione:
Sentieri di Gnosi
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 86)
Luogo: Roma
Anno: 2009
Pagine: 94-97

Le caratteristiche romaniche: l’unità dell’universo

Il pensiero romanico, sia che si esprima nei trattati dei maestri filosofi e teologi oppure nell’arte, non è soltanto europeo. Lo spirito medievale ha base monastica. Ora, l’ideale monastico è, al tempo stesso, assoluto e totale, vale a dire che abbraccia tutte le realtà indipendentemente dalla loro origine. Per la sua natura religiosa, esso raggruppa dati universali e trascende la storia, pur accettando l’aspetto esteriore di un’epoca per meglio servirla. Quanto più un pensiero — espresso nella scrittura o nella parola — è di origine spirituale, tanto più è al tempo stesso universale ed enciclopedico, sfuggendo quindi al tempo ed allo spazio. Allorché l’arte si mette al servizio di cause transitorie, essa si allontana ben presto dalla sua realtà originaria che è quella di collegare le energie dell’uomo alle energie universali. L’uomo romanico prende coscienza dell’unità dell’universo e questa unità è per lui una fonte non soltanto di saggezza, ma anche di fiducia, si potrebbe dire di ottimismo.

Nel XII secolo le antiche civiltà si scontrano l’una l’altra grazie
ai monaci, ai chierici, ai poeti, alle carovane, ai mercanti, ai pellegrini. Con le Crociate, l’Europa e le terre lontane e misteriose si mettono in contatto e si legano tra loro. I temi orientali e occidentali appaiono identici nella misura in cui sono portatori di verità. Cosi le opere d’arte, quali pietre miliari su una strada, indicano agli uomini la realtà autentica e ricordano la loro origine ed il significato della via che essi devono percorrere.

Per l’uomo romanico, Dio, vale a dire l’artefice supremo, ha creato l’universo come un’immensa cetra (quasi magnani citharam). Niente esiste che non partecipi al bene supremo. E l’uomo prende coscienza di questo universo. Esso è un tutto: da qui il suggestivo titolo di un’opera di Bernardo Silvestre: De mundi universitate. La creazione non può essere concepita al di fuori di Dio, giacché l’universo è Dio e la creatura: universitatem dico Deum et creaturam.

La natura medievale è erede della natura greca; essa però corregge le nozioni che adotta. Non vuole escludere nulla. Ogni valore è messo al posto che gli spetta nella prospettiva orientata verso Dio. La natura intera è inserita nell’economia della Redenzione. Essa appartiene all’ordine nuovo instaurato dal cristianesimo.

I lapidari, i bestiari o i trattati dei filosofi e dei teologi considerano sempre la natura in rapporto al suo Creatore. È questo del resto un tema che Filone riprende dalla bibbia e da Platone. Essendo l’universo il simbolo delle realtà spirituali, la contemplazione del mondo conduce alla conoscenza di Dio. Sappiamo infatti che l’esegesi di Filone ha goduto nel Medio Evo un grandissimo favore. Certo, la conoscenza dell’universo è, nel XII secolo, molto limitata; essa è valida in quanto concerne un universo armonioso: il mondo è sempre concepito come un ordine. Già Sant’Agostino, al quale si ispirarono numerosi autori romanici, precisa che Dio ha creato e concepito nell’unità.

L’unità dell’universo simboleggia l’unità degli uomini. Commentando la parabola de! tesoro nascosto in un campo (Matteo, XIII, 44), San Bernardo paragona il campo al corpo dell’uomo nel quale si trova il regno dei cieli. Colui che ha scoperto questo regno in se stesso si mette alla ricerca della perla preziosa. Questa perla preziosa
significa l’unità. Essa è da preferirsi ai digiuni, alle veglie, alle preghiere. Questa unità è cosi totale che non conviene considerarla « come se tutti gli uomini fossero uno, ma come se un solo uomo fosse tutti ».

Sant’Agostino precisa che Dio ha conferito ad ogni sostanza spirituale o corporale una misura, una forma, un ordine (modus, species, ordo). L’ordine è un piano secondo il quale cose simili o diverse occupano il posto che loro appartiene: « Come una sillaba in un cantico, ogni cosa riceve, nel cammino di questo mondo, la sua giusta parte di luogo e di tempo ». La bellezza è nata da questo ordine, cosi come la pace è il risultato di un ordinamento.

Il mondo è bello! La sua bellezza è il presentimento del cielo, dirà Oddone, fondatore di Cluny.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 43-45

Proclo e la struttura ipostatica

La dottrina dell’analogia sviluppata da Proclo riprende l’insegnamento plotiniano sviluppando appieno sia l’eredità platonica che quella aristotelica.

In Proclo l’analogia può essere definita, innanzitutto, come il legame che unisce le diverse ipostasi e i differenti enti particolari all’Uno. Nell’Elementatio theologica,
ad esempio, Proclo afferma che le diverse monadi, ovvero i vertici di ciascuna serie gerarchica in cui si organizza il cosmo, sono tutte congiunte con l’Uno sommo attraverso una relazione analogica; nell’analogia tra finito ed Infinito la realtà monodica che procede dall’Uno è ad esso ricondotta.

L’analogia opera, tuttavia, non solo tra le monadi e l’Uno, ma anche tra i diversi enti particolari appartenenti a classi gerarchicamente differenti, producendo il medesimo effetto di conversione dell’inferiore verso il superiore. Sebbene, nota Proclo, vi sia una differenza tra un ente della classe inferiore e la monade della gerarchia superiore (i due termini sono differenti in quanto uno è universale e l’altro è particolare e in quanto appartengono a due diverse classi), tale ente è in realtà simile sia alla monade della propria classe sia alla corrispettiva realtà particolare nell’ordine superiore.

L’analogia, quindi, è per Proclo, come nota Beierwaltes, sia metodo del pensare sia regola ontologica generale. La similitudine tra elementi gerarchicamente differenti è, infatti, una relazione ontologicamente fondata che rappresenta la modalità di organizzarsi dell’essere cosmico: l’analogia può operare quale metodo conoscitivo solo perché l’oggettiva struttura della processione dei molti dall’Uno ha originariamente un carattere analogico. La similitudine tra derivato e Principio, infatti, è determinata dalla relazione causale che lega il secondo al primo; il paradigma precontiene il suo effetto il quale, in una certa misura, rimane sempre nella realtà dalla quale è proceduto.

La somiglianza che l’analogia fonda e rende conoscibile è, tuttavia, sempre commista alla difformità. Nel commento al Parmenide platonico, Proclo afferma chiaramente che la somiglianza partecipa anche della diversità: l’una è sempre legata all’altra perché le due non possono definirsi se non nella relazione reciproca. Nella relazione analogica tra causa ed effetto, la dissomiglianza diviene una necessità ontologica determinata dalla costante differenza che separa l’inferiore dal superiore. Tale difformità risulta assoluta quando, attraverso il rapporto di analogia, l’Uno sommo è posto in relazione con il suo effetto determinato; l’analogia non può, infatti, superare e negare la meravigliosa sovrabbondanza del Principio e la sua trascendenza.

Tale dialettica di somiglianza e difformità trova una propria sintesi, come accadeva già in Plotino, nell’εκών: lo status di immagine rappresenta la condizione peculiare di ogni realtà determinata in rapporto al suo paradigma noetico, secondo modalità che sono prossime a quelle di determinati fenomeni allegorico-linguistici (εκών, infatti, indica in Proclo sia gli enti materiali sia una particolare tipologia di discorso traslato). L’analogia, quindi, costituisce il principio che giustifica e rende decifrabile la relazione tra immagine e modello, quale schema che definisce la relazione tra causa e causato nell’universo procliano.

I testi procliani, tuttavia, forniscono ulteriori indicazioni sull’analogia, sulla sua autentica natura e sui meccanismi che la rendono possibile. Indicazioni preziose in questo senso si possono trovare in alcuni passi del commento al Timeo, la cui centralità per la ricostruzione della concezione procliana del dire analogico è stata messa in evidenza da Stephen Gersh.

Descrivendo nell’In Timaeum la relazione tra la sostanza indivisibile e la natura corporea, frammentata e molteplice, Proclo rileva la presenza in entrambi i termini dell’analisi di una identica organizzazione interna: se nella realtà indivisibile è presente l’articolazione in Essere, Vita e Intelletto, anche nell’essere divisibile si può cogliere sotto una differente forma tale tripartizione. La relazione che intercorre tra diversi livelli ipostatici viene descritta in modo del tutto identico nella novantaseiesima proposizione dell’Elementatio theologica;
Proclo sottolinea qui, infatti, l’identità tra la posizione di un elemento della serie inferiore e quella di un membro della serie immediatamente superiore “secondo l’analogia propria dell’intera serie”. Proclo, inoltre, descrive tale relazione analogica tra differenti ordini cosmici definendola come la similarità di posizione degli elementi costitutivi di ciascun ordine. Il termine utilizzato da Gersh per descrivere tale concezione dell’analogia che emerge dai passi procliani esaminati è quello di “parallelismo”: le realtà appartenenti a un inferiore piano dell’essere corrispondono nella loro posizione, all’interno della serie di appartenenza, a quelle presenti in un ordine superiore.

L’analogia viene così ad assumere la fisionomia di una regola che permette di associare elementi differenti appartenenti a ordini ipostatici diversi in ragione dell’identico posto che essi occupano nelle loro serie. Tale condizione è quella di un isomorfismo cosmico fondato sulla ripetizione della struttura della serie in diversi livelli ipostatici.

La relazione tra due termini e la loro reciproca similitudine si fonda, quindi, esattamente come accade nella proporzione matematica, sul rapporto che intercorre tra tali termini e tutti gli altri elementi (appartenenti alla medesima ipostasi cosmica) con i quali essi entrano in relazione: l’analogia è così basata sulla serie dei rapporti che legano una realtà e il “tutto che la contiene”. Nel suo articolo sul pensiero seriale e l’analogia in Proclo, Annick Charles nota come tale concezione dell’analogia permetta di creare relazioni tra ordini diversi e anche tra le catene orizzontali all’interno dello stesso ordine in un intreccio di rimandi orizzontali e verticali. L’universo procliano viene così descritto per mezzo della ratio analogica come una rete di corrispondenze multiple.

Viene così descritta un’unica organizzazione strutturale che si ripete sempre uguale nei diversi livelli gerarchici in cui l’universo procliano è articolato. Definita come il rapporto tra un elemento della gerarchia e gli altri elementi che con questo entrano in relazione, tale organizzazione infatti rimane identica anche se le singole realtà concrete che sono presenti in ciascuna gerarchia cambiano, similmente a quanto accade con una serie di funzioni svolte di volta in volta da elementi diversi.

L’analogia così intesa è perfettamente espressa attraverso la relazione identitaria dei rapporti tra due coppie di elementi differenti in una proporzione a quattro termini.

Tale definizione dell’analogia in Proclo diviene chiaramente visibile se si analizza il più significativo caso concreto di discorso analogico offerto dagli stessi testi procliani: l’immagine della luce (parallelo centrale più volte ripreso dagli autori neoplatonici nel corso dei secoli).

Tale similitudine, già presente nella Repubblica platonica, mette in relazione Bene e Luce. La similitudine tra il Bene e la Luce è fondata sulla presenza in entrambi i termini di uguali caratteristiche. Il sole, manifestazione sensibile della luce intelligibile, da un lato rende possibile, a chi è dotato della vista, di vedere in quanto illumina le forme delle cose, dall’altro sostiene e vivifica le realtà concrete pur rimanendo in sé increato e indipendente. Il Bene nella sfera intelligibile rappresenta il principio che genera e sostiene; esso elargisce la propria potenza rendendo, attraverso la partecipazione a sé, buona ogni cosa e rimanendo al tempo stesso non commisto e perfetto.

Luce e Bene sono definiti dalla relazione che ciascuno di essi intrattiene con gli altri elementi nel proprio sistema di appartenenza (la sfera intelligibile per il secondo, la realtà sensibile per il primo); come la Luce del sole è, per gli esseri corporei, principio di vita e conoscenza, così il Bene rappresenta per le realtà intelligibili la causa dell’essere.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 46-48

Giovanni Scoto Eriugena: «Omnia cum ipso et per ipsum facta sunt» (Gv 1,3)

La funzione mediatrice del Verbo divino nella creazione di tutta la realtà è elemento fondamentale, nella diversità delle formulazioni, di tutto il platonismo cristiano, da Origene ad Agostino, a Dionigi, a Massimo il Confessore, a Giovanni Scoto, alla Scuola di Chartres, fino a Bonaventura e a Niccolò Cusano. Il problema dell’essere del molteplice, del suo rapporto con i fondamenti eterni, risolto da Platone con il «mito verosimile» del Demiurgo, resta infatti insoluto in Aristotele, per cui il motore immobile, se giustifica il movimento di tutte le cose (attraverso il moto uniforme e invariabile del Primo Mobile, e quindi attraverso il moto variato degli astri, che si sostituiscono alle idee platoniche), non giustifica però l’essere delle cose. L’interpretazione sistematica del pensiero platonico da parte di quel «medio platonismo» del II sec. (Plutarco, Gaio, Albino, Apuleio, Attico, Massimo di Tiro, Numenio), al quale i primi autori cristiani devono in larga misura la loro formazione filosofica, tende in primo luogo a superare definitivamente il modello «artigianale» di costituzione della realtà proposto dal grande mito del Timeo, per ricondurre la produzione del molteplice al momento della fondazione, cioè alla generazione delle idee, quindi a un puro atto di pensiero pensato, da parte di un principio assolutamente trascendente. Questa linea interpretativa trova il punto d’arrivo nella grande sintesi speculativa di Plotino, nel sec. III, dove la supremazia radicale dell’unità, come principio assolutamente trascendente e attività pura che crea se stessa (cfr. ad esempio Enneadi VI 8, 15), è affermata al di sopra di ogni dualismo, di ogni frattura fra sensibile e intelligibile. Se il processo di generazione-emanazione è conseguenza necessaria della perfezione assoluta, alla trascendenza suprema dell’Uno succede l’Intelligenza, il Νοῦς, espressione prima della realtà del molteplice, in quanto sede delle idee nella loro differenziazione e molteplicità, mentre l’Anima rappresenta l’intermediario destinato a colmare l’abisso fra l’intelligibile e il sensibile, la materia come ultimo grado dell’essere, al limite della pura negatività. L’identificazione cristiana fra Intelletto e Verbo, sede degli archetipi eternamente reali della realtà transitoria del molteplice, unisce nel più intimo rapporto il processo creativo al dinamismo interno della generazione trinitaria, che non segue l’ordine discendente dell’emanazione plotiniana, perché la Parola fondante eternamente generata dal Padre, costituisce un’unica e identica divinità.

Sulla tradizione platonica cristiana, cfr.:

  • Arnou, Platonisme des Pères;
  • Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Evangile;
  • Henry, Plotin et l’Occident;
  • Courcelle, Les lettres grecques en Occident;
  • Daniélou, Platonisme et théologie mystique;
  • Hoffmann, Platonismus und christliche Philosophie;
  • Von Ivanka, Plato Christianus;

 

Autore: Marta Cristiani
Pubblicazione:
Giovanni Scoto – Il Prologo di Giovanni
Editore
: Mondadori (Fondazione Valla)
Luogo: Milano
Anno: 2001
Pagine: 96-97

La cosmologia simbolica di Bernardo Silvestre

Professore presso la cattedrale di Tours, Bernardo Silvestre ha compilato un trattato sull’universo (De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus).
É Gilson, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, «Archives d’Histoire doctrinale et littérarire du Moyen Age», 1928, pp. 5-24, ha precisato in modo definitivo il senso della sua opera. Un’analisi obiettiva si imponeva, a causa degli erronei giudizi di cui Bernardo era stato più volte l’oggetto. Il De mundi universitate si divide in due parti. L’autore considera dapprima il grande universo: (il Megacosmus), quindi la sua riduzione: il Microcosmus. Non si tratta tanto di descrivere la creazione di Dio, quanto l’organizzazione della materia ed il modo in cui essa è adornata. Bernardo Silvestre segue fedelmente la dottrina del Timeo. Le idee sono facili da afferrare. Peraltro, l’opera è preceduta da una guida nella quale Bernardo riassume l’essenziale del suo trattato.

Tre cerchi luminosi simboleggiano la Trinità (Trinitas majestas). La divinità è chiamata il Bene supremo (Eugathon); un infinito splendore, raggiante come il sole, emana da essa; all’interno di questa luce rifulge uno splendore ancora più intenso. La Trinità le è simile per luminosità. Il primo cerchio significa l’essenza o l’Uno; il secondo il Noys (che corrisponde al Nous del neoplatonismo) o l’Intelligenza generata sin da tutta l’eternità; il terzo è lo Spirito Santo.

La Natura si lamenta e soffre della sua confusione: essa aspira alla bellezza. Noys ha pietà di lei ed esaudisce la sua richiesta. Una tale concezione dell’universo può giustamente sembrare più pagana che cristiana. Quando gli elementi sono ordinati, Dio crea gli angeli, la sfera dei pianeti ed i venti. Posta al centro, la Terra è subito popolata. Il creatore Noys completa la sua opera formando l’uomo o, piuttosto, incarica Natura di richiedere l’aiuto di Urania e di Physis. Urania è la dea del cielo, simboleggia l’astronomia e l’astrologia; Physis occupa un posto nel mondo sublunare, possiede la scienza fisica universale. Physis ha due figlie di nome Teorica e Pratica; una rappresenta la vita contemplativa, l’altra si attribuisce il sapere pratico, sia morale che meccanico. Davanti a questo gruppo composto da Natura, Urania, Physis e le sue figlie, Noys dirà: « L’Uomo sarà la felice conclusione dell’opera ».

Alla Trinità divina corrisponde un’altra trinità, quella dell’uomo. Per descriverla, Bernardo Silvestre utilizza parole greche che trascrive a modo suo. In questa triplice divisione: Entelechia – Natura – Imarmené –, il primo termine indica l’anima, il secondo la materia che riceve l’impronta delle immagini, il terzo l’antico Fato.

Questo mondo cosi ordinato è sospeso alla nascita di Cristo. Perfino gli avvenimenti più piccoli sono previsti in questa armonia. Bernardo Silvestre loda la bellezza dell’universo creato, descrive la sua « acconciatura », cioè i suoi ornamenti: montagne e fiumi, fiumi e alberi, uccelli e pesci, animali diversi. Così appare l’opera di Dio: il Sinai, la fontana di Siloe, il Nilo, la Loira, le foreste. Tutto è stato preparato per l’avvento dell’uomo.

Quando Dio crea l’anima umana, Noys è chiamato a preparare l’Idea dell’anima umana, immagine della divinità, e Noys presenterà a Dio la forma perfetta che Egli esige. Viene apposto un sigillo (sigillum): una sorta di specchio che riflette un ideale e l’anima risponde alla traccia impressa sulla sua superficie.

Alano di Lilla riprenderà il tema di Bernardo Silvestre che anche Dante, a sua volta, utilizzerà. Andrebbe qui ricordata l’importanza dell’arte del numero e della proporzione; l’uno e l’altra svolgono ruoli fondamentali. Notiamo soltanto lo stupore, anzi la meraviglia, della Natura quando scorge l’uomo che si sveglia alla vita! Egli appare di una bellezza straordinaria. Già Giovanni Scoto Eriugena e Remigio di Auxerre hanno descritto la perfezione dell’uomo creato ad immagine di Dio, detentore di tutto il sapere e di tutte le virtù. Gli inferi, venendo a sapere della creazione dello splendore umano, scateneranno, gelosi, i loro vizi, donde la tragica lotta tra di essi e la virtù. Il simbolo di questa epica battaglia si ritrova, nell’arte, sui capitelli di Notre-Dame-du-Port a Clermont, in numerose chiese romaniche della regione occidentale, Argenton-Château, Notre-Dame-de-la-Coudre a Parthenay, nella Gironda e nella Charante-Maritime. Questa battaglia appare anche negli affreschi di Tavant, di Vie, di Brioude, di Montoire o di Saint-Jacques-des-Guérets. La rappresentazione è talvolta di una estrema originalità. Cosi, in un affresco della chiesa di Tavant, una donna, simboleggiante la lussuria, ha i seni trapassati da una lancia. Non sono solamente i manoscritti illustrati della Psicomachia di Prudenzio ad ispirare poeti e creatori di immagini; durante il XII secolo questo tema, di varia origine, fu largamente utilizzato. Però, quando le virtù sono coperte di armature, conservano l’aspetto del soldato romano descritto dal poeta latino.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 177-179