L’estetica della proporzione musicale in epoca medievale

Alla frontiera tra l’antichità e i tempi nuovi sta innanzitutto Agostino, che mutua a più riprese il concetto metafisico-estetico di proporzione(cfr. Svoboda, L’estétique de St. Augustin et ses sources, Paris-Brno 1927), e successivamente, Boezio. Questi tramanda al Medioevo la filosofia delle proporzioni nel suo aspetto pitagorico originario, sviluppando una dottrina dei rapporti proporzionali nell’ambito della teoria musicale. Attraverso l’influenza di Boezio Pitagora diverrà per il Medioevo il primo inventore della musica: Primum omnium Pythagoras inventor musicæ.

Con Boezio si verifica un fatto molto sintomatico e rappresentativo della mentalità medievale. Nel parlare di musica Boezio intende una scienza matematica delle leggi musicali; il musico è il teorico, il conoscitore delle regole matematiche che governano il mondo sonoro, mentre l’esecutore spesso altro non è che uno schiavo privo di perizia e il compositore è un istintivo che non conosce le bellezze ineffabili che solo la teoria può rivelare. Solo colui che giudica ritmi e melodie alla luce della ragione può essere detto musico. Boezio sembra quasi felicitare Pitagora di avere intrapreso uno studio della musica relicto aurium judicio, prescindendo dal giudizio dell’udito (De musica I, 10).

Si tratta di un vizio teoricistico che caratterizzerà tutti i teorici musicali del primo Medioevo. Tuttavia questa nozione teorica di proporzione li condurrà a determinare i rapporti effettivi dell’esperienza sensibile, mentre la consuetudine col fatto creativo via via conferirà alla nozione di proporzione significati più concreti. D’altra parte la nozione di proporzione perveniva a Boezio già verificata dall’antichità, e le sue teorie non erano dunque pure affabulazioni astratte. Il suo atteggiamento rivela piuttosto l’intellettuale sensibile che vive in un momento di profonda crisi storica e assiste al crollo di valori che gli sembrano insostituibili.

Boezio cerca rifugio nella consapevolezza di alcuni valori che non possono venir meno, nelle leggi del numero che regolano la natura e l’arte, comunque appaia la situazione presente. Anche nei momenti di ottimismo per la bellezza del mondo, il suo atteggiamento è pur sempre quello di un saggio che cela la sfiducia nel mondo fenomenico ammirando la bellezza dei noumeni matematici. L’estetica della proporzione entra dunque nel Medioevo come dogma che si rifiuta a qualsiasi verifica, e che stimolerà invece le verifiche più attive e produttive.

Le teorie boeziane della musica sono abbastanza note. Un giorno Pitagora osserva come i martelli di un fabbro, picchiando sull’incudine, producano suoni diversi, e si rende conto che i rapporti tra i suoni della gamma così ottenuta sono proporzionali al peso dei martelli. Il numero regge dunque l’universo sonoro nella sua ragion fisica e lo regola nel suo organizzarsi artistico.

La consonanza che governa tutte le modulazioni musicali non può essere ottenuta senza suono… La consonanza è la concordia di voci differenti ridotte in unità… L’armonia è una mescolanza di suoni acuti e gravi che raggiunge soavemente e uniformemente l’udito.
(De musica I, 3.8)

La reazione estetica di fronte al fatto musicale si fonda anch’essa su un principio proporzionale: è proprio della natura umana irrigidirsi di fronte a modi musicali contrari e abbandonarsi a quelli gradevoli. Si tratta di un fatto documentato da tutta la dottrina psicagogica della musica: modi diversi influiscono diversamente sulla psicologia degli individui e vi sono ritmi duri e ritmi temperati, ritmi adatti a educare gagliardamente i fanciulli e ritmi molli e lascivi; gli spartani, ci ricorda Boezio, pensavano di dominare gli animi con la musica e Pitagora aveva reso più calmo e padrone di sé un adolescente ubriaco facendogli ascoltare una melodia di modo ipofrigio in ritmo spondaico (poiché il modo frigio lo stava sovraeccitando). I pitagorici, pacificando nel sonno le cure quotidiane, si facevano addormentare da determinate cantilene; svegliatisi si liberavano dal torpore del sonno con altre modulazioni.

Boezio chiarisce la ragione di tutti questi fenomeni in termini proporzionali: l’anima e il corpo dell’uomo sono soggetti alle stesse leggi che regolano i fenomeni musicali e queste stesse proporzioni si ritrovano nell’armonia del cosmo così che micro e macrocosmo appaiono legati da un unico nodo, da un modulo matematico ed estetico insieme. L’uomo è conformato sulla misura del mondo e trae piacere da ogni manifestazione di tale rassomiglianza: amica est similitudo, dissimilitudo odiosa atque contraria.

Se questa teoria della proportio psicologica avrà sviluppi interessanti nella teoria medievale della conoscenza, una fortuna enorme avrà la concezione boeziana della proporzione cosmica. Qui ritorna anzitutto la teoria pitagorica dell’armonia delle sfere attraverso il concetto di musica mondana: si tratta della gamma musicale prodotta dai sette pianeti di cui parla Pitagora i quali, ruotando intorno alla terra immobile, generano ciascuno un suono tanto più acuto quanto più lontano il pianeta è dalla terra e quanto più rapido, quindi, il suo movimento (De musica I, 2). Dall’insieme proviene una musica dolcissima che noi non intendiamo per inadeguatezza dei sensi, così come non percepiamo odori che i cani invece avvertono – come ci dirà più tardi con un paragone alquanto infelice Gerolamo di Moravia.

In questi argomenti avvertiamo ancora una volta i limiti del teoricismo medievale: infatti, come è stato osservato, se ogni pianeta produce un suono della gamma, tutti i pianeti insieme produrranno una dissonanza sgradevolissima. Ma il teorico medievale non si preoccupa di questo controsenso di fronte alla perfezione delle corrispondenze numeriche. E il Medioevo affronterà l’esperienza successiva con questo bagaglio di certezze platoniche, e le vie della scienza sono davvero infinite se alcuni astronomi del Rinascimento arriveranno a sospettare il movimento della terra proprio dal fatto che, per esigenze di gamma, essa avrebbe dovuto produrre un ottavo suono. D’altra parte la teoria della musica mondana consente anche una più concreta visione della bellezza dei cicli cosmici, del gioco proporzionato del tempo e delle stagioni, della composizione degli elementi e i moti della natura, dei movimenti biologici e della vita degli umori.

Il Medioevo svilupperà una infinità di variazioni su questo tema della bellezza musicale del mondo. Onorio di Autun nel Liber duodecim quaestionum dedicherà un capitolo a spiegare quod universitas in modo cytharae sit disposita, in qua diversa rerum genera in modo chordarum sit consonantia (come cioè il cosmo sia disposto in modo simile a una cetra in cui i diversi generi di corde suonano armoniosamente). Scoto Eriugena ci parlerà della bellezza del creato costituita dal consonare dei simili e dei dissimili a modo di armonia le cui voci, ascoltate isolatamente, non dicono nulla, ma fuse in un unico concento rendono una naturale dolcezza (De divisione naturae II, PL 122).

Autore: Umberto Eco
Pubblicazione:
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
Editore
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 41-44

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Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (5)

Scorrendo le pagine dei lapidari colpisce il gran numero e la varietà di pietre: limpidi cristalli e smeraldi verdi come l’erba del prato, lapislazzuli, diamanti, pietre colore del fuoco, nere o lucenti, variopinte come la pietra arcobaleno, il pancro, la pavonia, o grigie come cenere o pelle dì vipera. Alcune racchiudono in sé piccole stelle, altre alberelli fitti di rami come un giardino fiorito. Ci sono pietre di forma rotondeggiante o del tutto simili al corno del cervo, ora levigate ora scabre, dure, compatte, con venature cilestrine o bianche o sfumanti nel giallo, color miele o di cera, pietre che profumano di mirra o di narciso, pietre astrologiche. L’agata rossa e le sue varietà, soprattutto quella fulva come pelle di leone, l’opale, il topazio ricorrono sovente.

Vi sono pietre dalle virtù talismaniche e taumaturgiche di tradizione assai remota. Così il corallo, potente filatterio rosso sangue, o la galattite, la pietra del latte usata ancora oggi dalle donne greche di Melo e di Creta durante l’allattamento.
II cristallo, il corno di cervo, talune pietre efficaci contro i serpenti, compaiono solo nel Lapidario Orfico e nella sua epitome, mentre il gruppo delle onici si trova esclusivamente nel Libro di Socrate e Dionigi. Le pietre «favolose» sono presenti in quest’ultimo e nel lapidario latino. Alcune di esse, la chelidonia, la pietra del falco, della rana, del gallo o della tartaruga sono tratte da animali, altre derivano le loro speciali facoltà dal colore, dalla forma o dall’odore.

Molteplici e diverse le virtù. Le pietre guariscono, leniscono, allontanano i mali, procurano dei benefici. Esse agiscono sugli dei come sulla natura: influiscono sui fenomeni celesti, le piogge, la grandine, i fulmini, i venti e le tempeste sul mare, sulla crescita delle piante; operano sul corpo e sulla psiche di colui che le porta come su coloro con i quali egli viene in contatto. Così il diaspro, di un delicato verde primaverile, ottiene dagli dei pioggia abbondante sui campi riarsi; la licnite allontana la grandine, l’agata arborea produce un ricco raccolto; il berillo trasparente, colore del mare, se vi è inciso Poseidone, protegge dai pericoli del naufragio, e il corallo, appeso con pelle di foca all’albero maestro della nave, si oppone ai venti, e offre resistenza ai flutti agitati dalla tempesta.

Vi sono pietre che giovano alla salute in senso generale, come l’agata, e pietre che possiedono proprietà medicinali specifiche, come l’opale, ottima per curare o prevenire le malattie degli occhi, in grado di ridare acutezza alla vista, ma pure di rendere invisibili i ladri (nel Medioevo è simbolo anche di astuzia). La falsa agata e lo zaffiro sono eccellenti contro le febbri cicliche; il diaspro è adatto per l’epilessia; il corallo utile per la milza e le emorragie. Per l’udito va bene la pietra dei serpenti o ofite; per chi soffre di reni c’è il cristallo; per le cefalee la corsite e ancora l’ofite; per il fegato il berillo; per qualsiasi tipo di dolore l’ostrite. Altre pietre si rivelano particolarmente efficaci in caso di avvelenamento o di morsicature di rettili. Troviamo anche pietre profetiche come la siderite, l’ossidiana, la pietra della tartaruga, la ieracite; pietre che assicurano successo e fortuna nelle relazioni interindividuali, negli affari e nei commerci (smeraldi e topazi), nei tribunali, nei viaggi, in politica, nei rapporti sociali e familiari, in amore, nelle relazioni con i superiori. Altre ottengono il favore dei potenti, allontanandone la collera, e consentono di portare a felice compimento tutto quel che si intraprende; rendono eloquenti, simpatici, graditi. Così chi desidera essere un buon parlatore, porti l’agata o il magnete; gli atleti, i sovrani, gli ambasciatori abbiano con sé la pietra del gallo; per la pace in famiglia, un matrimonio saldo e duraturo, si può sempre ricorrere al magnete. Se uno schiavo desidera la libertà porti lo smeraldo, se si cerca un tesoro, la pietra giusta è quella della talpa, mentre nei viaggi, contro briganti e malintenzionati, non va dimenticato il corallo. La pietra di mirra rende la donna affascinante; ma per l’amore sono perfette anche l’agata (se la possiedi nessuno ti opporrà un rifiuto), la saurite, la pietra della rana, nonché il magnete.

Qualche pietra viene usata per arrecare il male, come la terribile pietra della vendetta, la pietra media; certune servono per evocare le ombre, come il diadoco; la pietra dell’upupa fa apparire di giorno, come se si fosse nelle tenebre, visioni spaventose di fantasmi (per cui non la si usi mai prima di coricarsi).

Per le loro virtù segrete le pietre sono amiche care alle donne, compagne preziose e ministre fedeli nei momenti più importanti della vita. Alcune fanno della donna una creatura incantevole, altre le donano la fecondità, la proteggono mentre è incinta o durante l’allattamento, l’assistono e soccorrono nel parto (numerose sono le pietre del buon parto), agevolandolo e alleviandone il dolore, guariscono dai disturbi mestruali. Pietra pettegola e un po’ maliziosa, amica-nemica, proprio come accade talora nella vita, il magnete rivela al marito l’infedeltà della sposa. Cercheremo successivamente di riassumere in una tavola sintetica le diverse funzioni delle pietre. Quanto alla natura degli effetti, distinguere il naturale dal soprannaturale non sempre è agevole. I nessi tra medicina, mineralogia e magia sono stretti. Considerazioni di natura mineralogica e medico-terapeutica si associano a considerazioni magico-taumaturgiche, simpatetiche, e magico-analogiche. Ordini differenti di categorie sono accostati senza distinzioni di gerarchie. Manca ogni intento di inserire le informazioni sulle singole pietre in un discorso organico, ampio e articolato.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
23-27
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (6)

L’uso dei minerali è vario. Spesso le pietre vanno tritate, ridotte in polvere, mescolate con qualche emolliente o solvente (olio o acqua ad es.) e applicate localmente o internamente: possono essere bevute con acqua, vino miele o latte, portate, appoggiate, tenute in mano, legate intorno al collo, al braccio o alla gamba, ai fianchi o poste sotto la lingua. In qualche caso sono utili le fumigazioni o le unzioni. Consacrazione e incisione rendono poi la pietra più potente nei suoi effetti. Le pietre medicinali vengono per lo più tritate e spalmate, o tritate e bevute, ingerite o applicate; solo sporadicamente basta tenerle legate o sospese sulla parte malata per ottenere la guarigione. Invece per difendersi dai malefici e dai pericoli di varia specie, per sedurre, o per ottenere la vittoria, o dei sostanziosi guadagni, è sufficiente di solito portare su di sé la pietra. Lo stesso dicasi nel caso in cui si aspiri ad ottenere virtù come la bellezza, l’eloquenza, l’amabilità, l’accortezza. Anelli, bracciali e collane (la pietra forata e infilata in un filo di seta colorato o in un pelo di asino, o in un filo di lana di pecora gravida) compaiono con una certa frequenza.

I nostri testi hanno il pregio di esemplificare per molti aspetti il carattere proprio del genere lapidario: ripetitività e variazione in primo luogo. La natura ripetitiva nel contenuto come nei modi della descrizione è tratto peculiare dei lapidari, e può forse disturbare e un po’ tediare il lettore. Va compresa tuttavia nel suo significato. Quasi mai infatti si tratta di una ripetizione meccanica. Certo le affinità colpiscono più delle differenze, almeno inizialmente, e dalla lettura sembra quasi trasparire la forma archetipa del genere. A ben guardare, però, ci si accorge che ogni opera è diversa dall’altra con caratteristiche sue proprie.

Nel poemetto dello Ps. Orfeo, ad esempio, l’ispirazione mitico-religiosa si fonde con l’elemento magico- medicale; ed il rapporto simpatetico che sì stabilisce tra l’uomo, gli animali, le piante e i minerali, sembra trovare fondamento nel loro comune carattere di nati, generati dalla terra madre. Di qui le interrelazioni: il sostrato religioso (terra-Helios-serpenti) conferisce al lapidario una sua propria fisionomia che si riflette anche nei modi della descrizione delle pietre. La rapida consultazione, la lettura casuale ed episodica del testo, è in questo caso impossibile: la parte litica si inserisce in una tessitura complessa. I Kerygmata, l’epitome in prosa del
Lapidario Orfico,
compilata in epoca medievale, ricalca poi fedelmente la fonte, anche se l’autore, forse un cristiano bizantino, non manca talora di prendere le distanze da quanto viene notando. Diverso, più apertamente magico, come vedremo, lo spirito del lapidario latino di Damigeron-Evax, traduzione del V-VI sec. d.C. di un originale greco di età alessandrina, probabile fonte anche dello Ps. Orfeo. Pietre incastonate in oro o argento, intagliate con figure di dei, serpenti o scarabei sono invece ciò che resta impresso nella memoria leggendo il Libro di Socrate e Dionigi, verosimilmente redatto in Egitto in epoca imperiale e aggregatosi agli altri testi nella tradizione manoscritta. Trasparenti acque marine, distese di cielo, turbini di vento e fragore di flutti sono infine le immagini evocate dalle pietre nel tardo, breve ma splendido Lapidario Nautico dello Ps. Astrampsychos.

Nei Lithiká si individua un sostrato arcaico fortemente caratterizzato, che ci riporta ad una realtà di tipo agrario in cui uomini e animali sono strettamente congiunti. Si pensi alla delicata analogia donna-capretta a proposito della galattite. La vita dei campi, la semina, l’aratura, il raccolto, le greggi, le piante come la vite e l’olivo, hanno una importanza rilevante. Quasi tutte le pietre usate nei sacrifici agli dei per impetrarne la benevolenza sono pietre agrarie: servono a ottenere la pioggia o ad allontanare la grandine, la tempesta e tutte le calamità che possono abbattersi sui campi, danneggiandone il raccolto. Nei Lithiká non si fa invece parola di commerci, affari, tribunali e processi, relazioni sociali, tutte cose che occupano maggiore spazio nei Kerygmata, e che acquisteranno grande rilievo poi nel Socrate-Dionigi e nel Damigeron-Evax. I più frequenti rapporti interpersonali cui si fa cenno sono legati alla famiglia; tuttavia la galattite fa acquistare onori presso nobili sovrani e le pietre auree rendono venerabili e magnifici.

Una mentalità francamente magica sembra caratterizzare in modo precipuo, come si è già accennato, il lapidario latino: credenze e pratiche superstiziose, pregiudizi e paure ne riempiono le pagine. Qui è Dio che ha creato le pietre e ne fa dono agli uomini (ma qualche volta si dice anche la natura). Vengono ampiamente sottolineati gli effetti psicologici delle pietre sul portatore (ciò che è del tutto assente invece nel poemetto). Nel Liber di Socrate e Dionigi emerge poi un gusto e una sensibilità particolare nel descrivere le pietre, soprattutto i loro colori: il giallo nelle sue varie tonalità, dal miele all’oro al bruno, i rossi, infuocati, violacei o chiari, i blu, i verdi giallastri, i grigi: una straordinaria varietà di colori dispiegata innanzi ai nostri occhi. Quanto alle indicazioni sul modo di usare le pietre, esse sono in genere precise ma non numerose nel Poemetto; conformi ai caratteri delle incisioni nel Socrate- Dionigi, ampie e dettagliate soprattutto nel testo latino. Compare di frequente la prescrizione di conservarsi casti nel portare le pietre, che sarà motivo ricorrente nei lapidari medievali. Così nel Lapidario Estense troveremo la raccomandazione di portare ogni pietra ‘saviamente’, «…e coloro che possiedono le pietre sì guardino dal fare cosa per la quale esse possano perdere la virtù; e quando proprio la vogliono fare, le mettano in disparte, finché non abbiano compiuto quel fatto, e poi le riprendano».

Un modo, come si vede, ancora più savio.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
27-31
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (5)

Physiologus (5)

Se le applicazioni simboliche del ‘ bestiario ‘, che sono per lo più centoni biblici, sono opera originale e ripercorrono, come specifica il prologo di un’antica redazione, le fasi dell’« economia terrena del Signore nostro Gesù Cristo » dall’incarnazione alla morte e alla resurrezione, le « nature » appartengono quasi interamente alla scienza esoterica alessandrina. La vigilanza del leone, le resurrezioni della fenice, la simpatia astrale dell’onagro e della scimmia e molti altri emblemi del Physiologus si leggono
anche nei Geroglifici di Horapollo o negli scritti isiaci di Plutarco; le proprietà mediche del caradrio, della pietra indiana, di quella del-buon-parto, ecc. sono riportate nelle Ciranidi ermetiche, forse posteriori al nostro testo, ma certamente depositarie di conoscenze molto più antiche; le inimicizie del cervo e del drago, del coccodrillo e della lontra, del drago e delle colombe derivano molto probabilmente dal trattato, oggi perduto, Sulle simpatie e sulle antipatie di Bolo di Mendes, o da un’opera analoga: si tratta del resto di una simbologia che affonda le proprie radici nei primordi della civiltà, e di cui rimane traccia nei più antichi testi indiani, cinesi e mesopotamici. Il Physiologus è forse la rara e preziosa testimonianza di un’opera di adattamento e di combinazione della dottrina cristiana con i ‘ misteri ‘ greci ed egizi, che non dovette differire molto da quella che fu all’origine, in epoca poco più tarda, del mito del Graal, reinterpretazione neotestamentaria delle tradizioni druidiche e nordiche. Quelle « immagini di rettili e di animali ripugnanti » che Ezechiele aborriva come oggetto di diabolica idolatria, divengono prefigurazioni delle verità evangeliche, e molte di esse, per la mediazione forse inconsapevole del Fisiologo, fanno affiorare la segreta continuità che unisce i simboli del cristianesimo e quelli degli antichi culti e misteri mediterranei.

Il vero ‘ bestiario il bestiaire divin, è la gerarchia angelica. Per spiegare la duplice creazione degli animali nel I e nel II capitolo del Genesi, Filone argomenta che i primi non fossero le creature fisiche nominate da Adamo, ma « gli angeli incorporei », archetipi celesti di quelle. Così, se Ezechiele nella sua visione descrive i quattro « animali » ciascuno con un volto d’uomo, uno di leone, uno di toro e uno d’aquila, in qualche apocalisse neotestamentaria, come l’Apocryphon di Giovanni, e nelle cartografie eoniche di alcune sette gnostiche, la gerarchia celeste assume il preciso aspetto di un catalogo zoologico, in cui ogni angelo è raffigurato dal muso di un animale. Nella vertiginosa visione ofita che Origene riporta nel suo trattato Contro Celso, la prima creatura del cielo, Michele, è ritratta con la figura di un leone, la successiva, Surièl, è un toro, la terza, Rafaèl, un « essere anfibio che soffia in modo orribile », cioè un drago, la quarta, Gabrièl, è in forma d’aquila, la quinta, Thauthabaòth, è simile a un orso, la sesta, Erathaòth, e la settima, Onoèl, hanno rispettivamente un volto canino e un volto asinino. E Dionigi Areopagita, nella Gerarchia Celeste, dopo aver a sua volta elencato le proprietà secondo cui gli angeli sono talora rappresentati da un leone, da un bue o da un’aquila, concludendo la sua « esegesi sacra delle figure delle bestie selvagge che simboleggiano santamente gli spiriti celesti », afferma che sarebbe possibile, analogamente, adattare alle Virtù celesti «ogni proprietà particolare degli animali citati », e insomma « riferire tutte le sensazioni degli animali irragionevoli e i loro molteplici organi alle intellezioni immateriali delle essenze celesti » (XV, 8). Come egli stesso spiega in un altro paragrafo, la rappresentazione degli angeli con figure di bestie (e altrove anche di pietre, ruote e ogni altro vile oggetto) è la meno insidiosa per l’uomo in quanto gli evita il rischio di ingannarsi sulla vera natura di ciò che si occulta dietro il simbolo. Gli « interpreti della segreta ispirazione » usano immagini degradate e senza somiglianza, affinché « coloro che amano contemplare le figure divine non si fermino alle immagini come se queste fossero veridiche, e affinché le realtà divine siano onorate da vere negazioni e da similitudini dissimili tratte da ciò che vi è di più basso fra gli echi che esse lasciano nelle cose » (II, 5).

Ecco quindi che dietro i meccanici gesti indefinitamente ripetuti degli animali, gesti quasi di marionette, si profila lo spettacolo ineffabile dei movimenti angelici. Anche il catalogo del Physiologus, che odora del mastice e dei balsami di un museo, andrebbe forse letto come un’angelologia impietrata : più che un libro di scienza o di morale, la traccia negativa di una visione, ma una traccia che può condurre alla sala segreta, « la camera nuziale che non è per le bestie », ove gli uomini si uniscono con gli angeli. Dionigi Areopagita confessava che probabilmente egli non avrebbe intrapreso lo studio delle Intelligenze angeliche e non si sarebbe elevato « scrutando con cura le sacre realtà, se la difformità delle immagini che rivelano gli angeli non lo avesse messo in imbarazzo, impedendo che il suo spirito si fermasse alle rappresentazioni dissonanti, ma esortandolo a tendere santamente, attraverso le apparenze, fino alle elevazioni sopramondane » (II, 5). Per alcuni forse la contemplazione delle Intelligenze celesti non è più possibile che nelle figure degradate delle bestie.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 23-26
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)
Physiologus (3)
Physiologus (4)

Verde Medioevo delle erbe (3)

Altro tema interessantissimo dell’erbario medievale e non: la sessualità delle piante, quasi un «mondo sessualizzato», una fisionomia diversa da dare alla morfologia dei vegetali: quel rapporto di simpatia che lega le piante alla vita, al tempo che passa. Ad esempio la fertilizzazione artificiale degli alberi da frutto: un autentico rituale che evoca la fertilità vegetale e richiama la partecipazione sessuale dell’individuo. I frammenti che Maimonide ci salva del Libro sull’agricoltura nubiana di Ibn Washya raccontano una «presenza» dell’uomo/pianta nel quotidiano: era proibito agli Ebrei consumare limoni di alberi innestati perché non cedessero ad abitudini orgiastiche connesse con il concetto di «innesto», inteso sessualmente. Esiste un’etica della natura che l’età tardo-antica e altomedievale hanno paura di sconvolgere, com’è appunto il caso dall’innesto contro natura fra differenti specie di vegetali; innestando un ramo di limone in un lauro o in un olivo è possibile produrre limoni piccolissimi come olive. E perché questo monstrum riuscisse occorreva una particolare congiunzione tra il sole e la luna. E Maimonide aggiunge: «Il ramo da innestare deve trovarsi nelle mani di una giovane molto bella, mentre un uomo deve avere con lei rapporti sessuali vergognosi e contro natura; durante questi rapporti e questa unione sessuale, la ragazza innesterà il ramo nell’albero». Il ciclo, così, si chiude: un innesto contro natura deve essere favorito da un rapporto contro natura e la ragazza, innestata contro natura dal maschio, innesta a propria volta il ramo nella pianta. Maschile e femminile della natura, scambio di ruoli ed eccessi di fronte ai quali il Medioevo reagisce attonito e sospettoso, liberandosi con difficoltà dalle classificazioni «maschili» e «femminili» che l’antichità assegna al mondo vegetale. Così,il cipresso e la mandragola sono «maschi», mentre certi arbusti sono considerati «maschio» o «femmina» in base alla loro forma o alla funzione che hanno in particolari riti.

La sessualità delle piante è soltanto uno degli aspetti della più vasta sessualità e fertilità del mondo, e lo stesso uso terapeutico delle erbe tende a ripristinare una sanità che ha come prima conseguenza una riacquistata capacità procreativa. Come accade per le pietre e per i minerali, secondo quanto insegna la cultura dei Lapidarii. Non a caso le culture indigene africane dividono i minerali in «maschio» e «femmina»: i minerali «femmine» sono teneri e rossi, vengono estratti dalle profondità più ime delle miniere; e l’unione di minerali «maschio» con minerali «femmina» è, anche nel Medioevo, il primo gradino dell’alchimia. Ancor oggi si distinguono i diamanti sui gradi della lucentezza e questa dà loro il «sesso» riferito al colore e alla durezza. I Lapidarii medievali sono ricchi di siffatte connotazioni sessuali applicate a pietre e gemme, e la trattatistica araba è piena di queste allusioni: scrive, nel X secolo, il medico arabo Sabattai Donnolo: «l’amore non è esclusivo della specie umana; esso penetra ogni cosa esistente sul piano del cielo, degli elementi e dei vegetali». Gli fa eco il poeta Ibn Errumi: «Qual è la migliore arma? Soltanto una sciabola bene affilata, col suo taglio maschio e la sua lama femmina». E gli Arabi chiamano dzakar «uomo» il ferro duro, e anit «femmina» il ferro tenero. Nella terminologia alchimistica lo Schmelzhofen «forno fusorio» è designato con il nome di «utero», come è «maschia» una pioggia dura e battente che ricopre pietre e vegetali. Simbolismi sessuali della Terra, madre di elementi naturali. Le terminologie delle culture antiche forniscono prove eloquenti: in babilonese il vocabolo pu vuol dire sia «sorgente d’acqua», sia «vagina»; e il babilonese nagbu «sorgente» è assai vicino all’ebraico neqeba, «femmina». In ebraico, ancora, il termine «pozzo» si riferisce anche alla donna, alla sposa. In egiziano il vocabolo bi significa «galleria di miniera», ma anche «utero». Questo è il ventre della Terra, questa è la maternità della natura, e noi non possiamo non pensare che tutto questo non sia legato ad un complessivo modo d’intendere il creato come esaltazione della produttività fertile degli elementi, piante o pietre che siano. Di tutto questo l’uomo resta l’interprete più alto, colui che con la sapienza proveniente da Salomone riesce a dosare le proprietà degli elementi. Il tempo della natura diventa, allora, il tempo della vita che si riproduce dovunque e che dall’alma Tellus si trasforma nel concetto cristiano di alma mater, Terra o donna.

Attraverso il mondo del verde nel cuore stesso dell’insondabile meccanismo delle esistenze: pietre, gemme, alberi, piante, erbe, uomini; un ciclo fantastico che promette evoluzioni di eccezionali qualità, di profondi significati fisico-scientifici e mistici che il Medioevo seppe vedere come poche altre fasi nella storia della cultura. Dalla semplicità della natura, dall’irripetibilità dei suoi colori, e del suo colore dominante, il verde, impariamo applicazioni, medicine, simboli, taumaturgie e risanamenti. Perfino l’umile erba del trifoglio, simbolo dell’amore semplice e della sapienza degli umili, troviamo che racchiude una lezione filosofica, un disegno d’armonia dov’è prefigurata l’armonia del cosmo, che, secondo l’immagine d’Isidoro di Siviglia, riassume tutta l’armonia della bellezza.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 322-324
Vedi anche:
Verde Medioevo delle erbe (1)
Verde Medioevo delle erbe (2)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (4)

Nelle opere di tradizione giudaico-cristiana prevale invece l’aspetto allegorico. Così nel lapidario di Epifanio.
Si pensi alle dodici gemme che ornavano il pettorale di Aronne e alle pietre dell’Apocalisse: l’interpretazione allegorica tipicamente cristiana sì congiunge e si fonde con l’originario simbolismo ebraico.
Di natura morale-allegorica sono anche le osservazioni sulle virtù delle pietre contenute nel
Physiologus,
in cui i simboli della dottrina cristiana sembra si leghino alla cultura misterica greca e egiziana. I lapidari alessandrini furono trasmessi dagli arabi e dagli ebrei.

Durante il Medioevo si scrisse molto sulle pietre. Fondamentale fu la componente didattico-scientifica. Numerosi gli scritti di natura enciclopedica che trattano di pietre e minerali. Le notizie fomite da Solino
e Isidoro di Siviglia
avranno notevole diffusione. Il testo più importante, fonte di tutta la produzione lapidaria non simbolica, è il De lapidibus
di Marbodo di Rennes, in cui si congiungono tradizione scientifica e tradizione magica. Derivarono da esso innumerevoli compilazioni, volgarizzamenti e rifacimenti, in prosa e in versi, in italiano, francese, anglico, spagnolo, tutti pressoché strutturati secondo il medesimo schema compositivo, e la maggior parte con funzioni pratiche.
A Marbodo, oltre che al libro sulle gemme di Bartolomeo Anglico, si rifà l’Autore del
Lapidario Estense.

Sempre il vescovo di Rennes sembra essere la fonte di opere quali
l’
Intelligenza
e lo Speculum Maius
di Vincenzo di Beauvais.
Della natura delle pietre e delle loro proprietà medicinali e magiche trattarono anche Alberto Magno, i cui scritti ebbero una considerevole influenza, e poi ancora Cecco d’Ascoli,
Raimondo Lullo e molti altri.
Nel mondo greco-bizantino non va dimenticato il lapidario di Psello.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
21-23
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)

De Virtutibus Lapidum (2)

Le pietre preziose fissano, una volta per tutte, la “loro” Luce: il loro rosso di fuoco o di sangue, i loro verdi, i loro azzurri, i loro gialli oro. La “loro” Luce sarà la “loro” potenza, quella lama d’arcobaleno che guiderà ad un certo, e particolare, bene. Arcobaleno: iride, in Greco, significava la Via, e la pietra preziosa è un tratto della Via, è quasi una parte della unica strada che porta alla Fonte di ogni Splendore (Zohar…).

Piante, animali, pietre, parole potenti, sono gli strumenti attraverso cui l’uomo-mediatore interagisce col cosmo. Il cosmo è, essenzialmente, ordine (Gr. kòsmos) e da quest’ordine lo sciamano prende gli elementi utili a ricostruirsi ed a ricostruire chi ricorra a lui. Egli chiama a sé e respinge oppure sale e scende; guida le anime nell’altro mondo, riporta tra gli umani le anime prematuramente o “illogicamente” andate nell’aldilà. Cura malanni d’ogni tipo, predice future cose. E per tutto questo usa strumenti adatti a mediare: trita pietre, semi e animali, distilla erbe e liquidi organici, confeziona medicamenti.

L’antropologia sciamanica vede un uomo in perenne contatto con le forze naturali e celesti: quest’uomo deve imparare ad usare di ciò che le drammatizza, di quanto le rende percepibili, per potersi nobilitare. Conosce sim-patie ed anti-patie, lo sciamano, e sa riequilibrare, con sottile arte spagirica, ogni dissesto, interiore ed esteriore. Come avrebbero detto Comario o Zosimo panopolitano: sa usare dell’Arte delle Bilance.

Queste conoscenze tecniche non sono state, nella storia, esclusivo appannaggio di coloro che, fino a tempi relativamente recenti, ancora le possedevano. Chi aveva curato se stesso dal primo grande male, il male originario, avrebbe anche potuto curare gli altri, da ogni malanno, sì, ma anche dai mali più subdoli, sottili, pervadenti, nefasti. E la medicina dell’anima questo proprio rappresentava.

Molti santi uomini si sono prodigati in quest’arte; hanno lasciato testi di terapeutica tradizionale importanti fondati su conoscenze sottili che riguardano, prima di tutto, l’anima umana e, dopo, il corpo. Ci hanno consegnato anche opere di medicina e farmacopee, sceverando le capacità terapeutiche dei semplici e, last but not least, le potenze incantate nelle pietre. Qui i lapidari antichi e medioevali: testi in cui la Pietra è considerata secondo le leggi di analogia che di fatto incarna. Ogni Pietra ha sue sym-patie e sue anti-patie, serve, secondo universali logiche, in un ambito od in un altro; cura un male dell’anima o un altro; guida ad un bene o ad un altro.

Autore: Maurizio Barracano
Pubblicazione:
Il libro delle gemme. I lapidari di Ildegarda di Bingen e Marbodo di Rennes
Editore
: Il Leone Verde (Via Lattea, 2)
Luogo: Torino
Anno: 1998
Pagine: 10-12
Vedi anche:
De Virtutibus Lapidum (1)