Centri sacri e Microcosmi (2)

Questa bipartizione simbolica dello spazio spirituale sottintende i principali percorsi rituali o liturgici, e gli itinerari mistici; questo è l’essenziale. Sfortunatamente non possiamo dilungarci sulle rappresentazioni psicologiche connesse a questi passaggi, né sui valori religiosi che possono risvegliare o sviluppare. Per rimanere all’interno della prospettiva di questo studio, ci contenteremo di presentare a titolo d’illustrazione complementare, il caso particolarmente limpido dei tamburi magici che gli sciamani delle regioni dell’Aitai usano nelle loro cerimonie religiose. Si può agevolmente analizzare il rapporto con gli esempi di bipartizione simbolica che abbiamo presentato: le due zone del cielo e della terra sono separate da una frontiera orizzontale, in vista di una rappresentazione rituale: è un ingresso, allo stesso titolo del portale delle nostre chiese, come i gradini o i cancelli dei nostri santuari.


Tamburo magico di sciamano, Altai (Asia Centrale)

Nella figura, il cielo è attraversato dalle costellazioni rappresentate sotto forma di animali e cavalieri (in alto, sulla destra, possiamo scorgere il cavaliere di Venere con la stella in mano); sopra la fitta striscia di separazione stanno le creature terrestri: vegetali, rettili, tartarughe (?), quadrupedi, uomini.

I giochi rituali di numerosi popoli sono fondati su questa bipartizione, che si pone già nell’ordine liturgico. Ancora ai nostri giorni, un gioco degli Indiani Fox dei Grandi Laghi si svolge su un’area circolare orientata e divisa in due zone, la Terra e il Cielo; si disputa fra un campo di morti e uno di vivi; il nostro gioco del mondo gli assomiglia un poco. Il gioco della pelota della civiltà maya, e molti altri, usano lo stesso simbolismo cosmico per un passaggio rituale, dalla terra al cielo. Siamo alle origini fondamentali ed universali della psicologia religiosa; l’arte sacra che riesce a tradurla in realtà colpisce l’uomo intimamente. Per cercare di raccogliere alcune nozioni essenziali che sono state presentate, finiremo giustapponendo alcune immagini e alcuni testi. A questo scopo, ci serviremo largamente della Topografia Cristiana di Cosma lndicopleuste.


Il Tempio di Gerusalemme. Mosaico della Theotokos, Monte Nebo

La figura ci offre una perfetta sintesi che servirà da punto di partenza. Questo mosaico della cappella della Theotokos sul Monte Nebo è databile al V (o VI) secolo; rappresenta il tempio di Gerusalemme. È una rappresentazione più simbolica che realistica. Illustra in modo meraviglioso i mutamenti attraverso cui si è passati dalle descrizioni bibliche del Tempio, che lo dispongono secondo tre sale rettangolari orizzontalmente contrapposte (il portico, il Santo, il Santo dei Santi), ad una costruzione la cui struttura simbolica è essenzialmente ricondotta al complesso quadrato-cerchio, senza curarsi di precisare se questo piano si sviluppa in orizzontale o in verticale. In questo modo si prepara la feconda ambiguità che costituirà la norma nelle chiese medioevali, con il loro duplice tragitto navata-abside e cubo-cupola. In questo mosaico si verifica il processo di incastro caratteristico dei simboli: all’interno del grande Tempio appare un micro-Tempio omologo e con la stessa struttura. Questo piccolo tetrastilo rappresenterebbe il tempio di Gerusalemme prima della distruzione della città nel 70 d.C.; sotto il suo colonnato centrale si è creduto di riconoscere una porta che si apre sul Santo dei Santi; qui, ancora, la nozione di centro sacro trova un’espressione parlante. Questa struttura era poi ugualmente caratteristica di quella pietra simbolica del Tempio che era stata l’Arca dell’Alleanza che vi era custodita.


Rappresentazione dell’Arca dell’Alleanza, Dura Europos

L’Arca racchiudeva in sé ciò che Israele aveva di più sacro; era inoltre il trono sul quale si rendeva presente Iahvè. Dopo la distruzione del Tempio e la perdita dell’Arca, questo doppio ruolo fu trasferito alla Legge, alla Thorah,
i cui rotoli attireranno tutta la venerazione che un tempo Israele portava al Tempio e all’Arca. L’armadio della Thorah sarà rappresentato sotto la stessa forma dell’Arca e del Tempio, poiché questa forma era stata riconosciuta come il migliore ricettacolo del sacro, delle cose più sante, segno della loro stessa santità.


Armadio della Thorah. Reliquiario ebraico in vetro dorato

L’esposizione di Filone ci aiuta a comprendere ciò che questa forma evocava profondamente. Oltre alle usuali interpretazioni, che abbiamo segnalato sopra e che si sono tramandate, appare in quest’opera un nuovo elemento. Egli abbandona la divisione tripartita (orizzontale) del Tabernacolo (il Tempio), che seguiva le componenti dell’universo (cielo-terra-mare); andando al di là del mondo fisico, estende il simbolismo all’aldilà. Il Tempio di Mosè diventa il quadro rituale nel quale cose spirituali (Idee) e cose materiali si oppongono o coesistono come due mondi eterogenei che si dividono il santuario: il Santo e il Santo dei Santi. Il Santo è la parte esterna del tabernacolo, il Santo dei Santi quella interna. «Il velo separa l’Interno dall’Esterno; l’Interno è sacro e veramente divino; l’Esterno, per quanto sacro sia, non ne ha la stessa natura e neppure una simile. In questo modo sono rappresentate le parti mutevoli del mondo sublunare, soggette a variazioni, e la parte celeste, nella quale non c’è né avvenimento (caret casu)
né cambiamento, ed è attraverso il velo che sono separate fra loro» (Filone). Come il velo nel tabernacolo, il firmamento, nell’universo, costituisce la frontiera fra il sensibile e lo spirituale: «Il demiurgo, opponendo al cielo intellegibile ed incorporeo il cielo sensibile e corporeo, gli diede il nome di firmamento» (Filone). «I due mondi, quello visibile e quello invisibile, si distinguono per l’antitesi del caduco e dell’immutabile, del creato e dell’eterno» (Wolska).

L’esegesi cristiana riprenderà il discorso di Filone. Non solo Origene, nel suo commento allegorico all’Esodo, dirà che «il tabernacolo è una rappresentazione del mondo intero», ma anche altri autori (Clemente d’Alessandria, lo pseudo-Crisostomo, Teodoreto di Cirro), sulla linea di Filone, dopo aver esposto il simbolismo cosmico del Tempio mosaico, spiegheranno che il mondo fisico, a sua volta, non è altro che un luogo di passaggio simbolico offerto allo spirito in cerca di più alte realtà. A questo stadio, l’esposizione si riduce alla spiegazione di una bipartizione radicale. Tornano continuamente due termini antitetici: επουρανια e επιγεια, le cose celesti e quelle terrestri, ciò che fino a questo momento abbiamo chiamato il Cielo e la Terra.

In questi autori si constata che il simbolismo del Tempio mosaico è omogeneo e coerente nelle sue diverse applicazioni: cosmica, ontologica e anche messianica (poiché la salvezza è un passaggio da una delle due zone all’altra); il simbolismo è fondato sulla bipartizione del tabernacolo. D’altra parte è chiaro che, per loro, la forma simbolica del tabernacolo non pretende di essere una rappresentazione realistica della struttura del mondo così come essi la concepiscono: per Filone, come per Clemente, il mondo è una sfera… «Cosma, invece, trasformò il simbolo in realtà fisica. Secondo lui, la forma e la divisione del tabernacolo sono indici sicuri della forma e della divisione spaziale dell’universo.


Universo secondo la Topografia cristiana di Cosma Indicopleuste

Questo è rigorosamente diviso in due, in vista delle sue multiple destinazioni: trono del visibile e dell’invisibile, contenitore della condizione celeste e di quella terrena, teatro dell’opera di salvezza che comincia sulla terra e che si compie nello spazio superiore dell’universo» (Wolska).

Ancora una volta, cogliamo nel vivo quella che si potrebbe chiamare l’autonomia del pensiero simbolico, con lo straordinario potere che ha di riformare o reinventare, quando sia necessario, ciò che vuole vedere, e la stabilità del modello immaginario al quale si rifa imperturbabilmente, come l’ago calamitato si orienta sul Nord.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 159-164

Vedi anche:

La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (1)

Non è davvero un’osservazione nuova, anzi è un motivo spesso sviluppato da storici, filosofi, etnologi e psicologi, che i procedimenti del pensiero magico siano sempre affidati a mezzi linguistici del tutto peculiari, a modi espressivi caratterizzati da strutture essenzialmente metaforiche e simboliche, al confine con l’allegoria e le forme « cifrate » della comunicazione emblematica. Né s’ignora che il nesso tra arte magica ed arte retorica è stato spesso assai stretto, come naturale conseguenza di un atteggiamento mentale che suppone di poter imporre il dominio umano sulle forze cosmiche per il tramite di strumenti che sono insieme linguistici, oratori e simbolici, fondati, insomma, sul proposito di « persuadere » i poteri più profondi della natura, concepiti secondo misure e caratteri umani. Il fatto che l’operazione magica non possa mai prescindere dall’uso dell’esorcismo, dell’invocazione e della preghiera e che, anzi, si affidi alla forza quasi ipnotica del ritmo e della musica è, già di per sé, un indizio eloquente della inevitabile convergenza tra alcuni dei modelli più tipici del processo retorico e la « virtù » di un metodo operativo che ritiene di poter discendere, oltre tutti gli schemi razionali, sino all’ultimo segreto delle cose. Ma, a guardar bene e senza pregiudizi, il singolare intreccio di forme linguistiche presentato da molti testi magici, non sfugge che, in realtà, il loro discorso si risolve sempre in un sistema continuo di metafore e di analogie e che, per dir meglio, il primo presupposto del linguaggio magico (almeno al livello della « magia dotta », perché assai diverse sono le considerazioni relative alla magia popolare di tipo « stregonesco ») è costituito da una metafora « centrale » dalla quale dipendono, con coerenza strutturale, lunghe serie e catene di altre metafore, ordini di riferimenti simbolici e trame analogiche estese, di grado in grado, all’intera rappresentazione dell’ordine reale.

Fondata sull’idea di una connessione universale e di un sistema di « simpatie » e antipatie che abbraccia tutta la realtà cosmica di cui l’uomo è lo « specchio » vivente e unitario, la magia è sempre guidata dalla convinzione che il mondo è come un linguaggio segreto che può essere decifrato solo se ci si affida agli istinti primordiali della coscienza ed al potere « arcano » della parola. E, infatti, l’opera del mago dotto sembra consistere, soprattutto, nel tentativo di recuperare, oltre le forme del linguaggio quotidiano, un significato primitivo ed originario al quale si attribuisce il valore di « cifra » dei nessi comuni tra tutte le cose e, dunque, di quei rapporti più segreti che sono afferrabili soltanto al livello del subconscio. In questo senso, l’elemento comune alla magia ed alla retorica è appunto l’appello a poteri, sentimenti, desideri e forze latenti, il cui dominio non può essere raggiunto con i mezzi della ragione argomentativa e richiede, invece, un linguaggio capace di afferrare le analogie metaforiche tra la natura cosmica e la natura umana e di operare entro di esse con gli stessi metodi usati per dominare i processi più oscuri della nostra coscienza. Non a caso, taluni procedimenti alchimistici o certe forme di magia astrologica non si limitano soltanto a postulare la diretta corrispondenza tra il mondo celeste e i processi e gli eventi naturali, bensì mirano a fissare in precise formule, in una serie ordinata di parole, la chiave per comprendere le potenze cosmiche ed agire su di esse. Il che spiega perché uno psicologo, sempre così attento all’analisi del linguaggio, come Carl Jung, abbia dedicato indagini ormai classiche alle forme dell’esperienza alchimistico-magica, e perché oggi, anche sotto l’influsso del Lacan, si tornino ad analizzare, proprio sul loro reale versante linguistico, i « nodi » centrali dell’atteggiamento magico.

Non è, naturalmente, mio proposito trattare adesso argomenti di questo genere che richiederebbero una ricerca assai più complessa e circostanziata; né voglio richiamarmi alle suggestive considerazioni del Lacan sulla « fonction signalétique » propria di questi linguaggi, per spostare la mia breve ricerca su un terreno ancora troppo inesplorato e, comunque, facilmente soggetto a pericolose estrapolazioni antistoriche. Credo però che simili accenni fossero necessari come introduzione ad un tentativo di lettura di passi tolti da alcuni celebri « monumenti » della magia dotta rinascimentale che, proprio per il loro carattere letterario e la consapevole struttura retorica, rendono ancora più evidente la struttura metaforica fondamentale e le sue evidenti implicazioni di carattere simbolico e/o allegorico. I testi sono notissimi ed appartengono al catalogo consueto dei testi magici rinascimentali, giacché si tratta di alcuni passi del De vita coelitus comparanda, di Marsilio Ficino e del De occulta philosophia di Cornelio Agrippa di Nettesheim, di alcuni brevi riferimenti, ai De rerum varietate libri di Girolamo Cardano o di estratti più ampi dalla Magia naturale di Giambattista Della Porta. Così il campo della nostra analisi si estende, nel tempo, per la misura non breve di un intero secolo, allo scopo di documentare la sostanziale continuità di espressioni, forme semantiche, la cui sopravvivenza s’identifica con la fortuna di una lunga tradizione esoterica, nutrita non solo di evidenti ispirazioni platonizzanti, ermetizzanti e cabbalistiche, ma anche di convenzioni retoriche ben codificate e di un’indiscussa fiducia nei procedimenti di tipo metaforico ed analogico.

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 145-147

Geografia e cartografia

Gli abitanti della Mesopotamia, come del resto tutti i popoli antichi, si erano a poco a poco resi conto grazie ai loro viaggi che la forma e i confini della terra corrispondevano in maniera molto imperfetta con lo schema simbolico che avevano ideato precedentemente. Ci si potrebbe aspettare che essi rivedessero lo schema primitivo nella misura in cui le esplorazioni fornivano loro gli elementi per una cartografia che chiameremmo scientifica.

Di certo degli abbozzi di carte vennero elaborate; tuttavia, il primo posto e il più nobile è rimasto alle rappresentazioni simboliche, innanzi tutto perché essendo simboliche corrispondevano ad un grado di realtà superiore, assai più importante e che non compariva nei rilievi topografici. Questa sovrana indifferenza per le proporzioni e disposizioni reali era destinata a gravare sulla cartografia fino al XIV secolo. Un notevole passo verso il rigore si deve al cronista-illustratore Mattheuw Paris, il quale, verso il 1250, disegna una carta della Gran Bretagna d’una esattezza veramente rivoluzionaria per quell’epoca.

Le proporzioni, tuttavia, non restano meno soggette alla tradizionale fantasia: «Se il foglio era piuttosto grande, tutta l’isola dovrebbe essere più lunga», spiega l’autore con noncuranza. In questo modo una carta babilonese, datata al più tardi all’epoca persiana (V-IV secolo a.C), riproducente un originale che potrebbe risalire al secondo millennio a.C., nonostante una incontestabile conoscenza delle regioni menzionate, acquisita grazie agli innumerevoli viaggi dell’epoca, continua imperturbabile a rappresentare il disco della terra, con al centro Babilonia e circondato dal Fiume Amaro.

L’orizzonte, a nord, si arresta alle montagne da cui scaturisce l’Eufrate, a sud al Golfo Persico; le città e le regioni sono di ambiente mesopotamico.

«Tale carta corrisponde abbastanza bene all’immagine del mondo abitato attestata da antichi testi dei Sumeri, per esempio l’epopea di Enmerkar. Da esso si deduce che il prototipo doveva essere antico. Al di là del Fiume Amaro figurano sette regioni rappresentate da triangoli: si potrebbe intendere sette isole, poiché il termine impiegato na-gu-u è suscettibile d’assumere tale significato, ciò che sembra porci sulla linea delle famose isole leggendarie di cui parla spesso Isaia (XL, 15; XLI, 1. 5; XLII, 4. 10. 12. ecc.) che scrive infatti in ambiente babilonese. Vi sono alcune indicazioni riguardo molte di queste regioni. Per la terza: “Dove l’uccello alato non termina il suo viaggio”. Per la quarta: “Luminosità più viva di quella del crepuscolo e delle stelle”. Per la quinta: “Dove non si scorge nulla”. “Dove il sole non può essere visto”. Per la sesta: “Dove abita un toro cornuto (liocorno) che attacca gli stranieri”. Per la settima: “Oceano celeste (che contiene) gli animali che il dio Mardouk ha creato”. Mancano le indicazioni per la prima e la seconda regione. Unger (seguito da Contenau) a ragione vede nella quinta indicazione un’allusione alla notte polare, di cui i Babilonesi avevano conoscenza indiretta. Le notizie 3 e 6 mostrano in ogni caso che si tratta di luoghi inaccessibili agli uccelli e proibiti agli uomini. La notizia 4 corrispondente al nord-ovest sembra lasciare intendere che l’isola in questione, malgrado la sua posizione nella regione di Ponente, goda di una luminosità eccezionale. È evidente che non bisogna cercare di porre queste isole nella geografia reale: rappresentano dei luoghi mitici o leggendari, estranei al continente abitato dagli uomini» (Grelot 65 e 66).

Ci premeva citare questo brano per suggerire un’idea della geografia simbolica che, sotto una forma o sotto un’altra, tutte le grandi religioni tradizionali utilizzano: essa corrisponde al bisogno innato nell’uomo di scrutare l’invisibile con l’aiuto di espressioni trasposte dal mondo visibile, d’immaginare i suoi itinerari spirituali, a partire da quelli fittizi, ma concepiti come sensibili e terreni. Sarebbe difficile illustrare in modo più eloquente il fatto che “uomo attinge allo spirituale attraverso immagini del mondo materiale circostante; e ancor di più l’altro fatto che per l’uomo religioso ogni viaggio concreto e all’apparenza profano, può essere allo stesso modo e prima di tutto un viaggio mitico, un viaggio liturgico si potrebbe dire, un viaggio che raggiunge il suo profondo significato per il riferimento consapevole verso il Grande ed Unico Viaggio dell’Uomo diretto al Soggiorno Felice. Tale concezione è profondamente radicata nei pellegrinaggi ai grandi santuari e ancor di più ai Luoghi Santi che simboleggiano la patria celeste e nelle processioni e nei giri liturgici attorno all’altare o alla chiesa che rappresentano la Gerusalemme celeste. La Bibbia ci mostra il Popolo eletto come un popolo itinerante, in marcia verso la Terra promessa, verso il nuovo Paradiso.

Il mappamondo babilonese presenta ancora un altro interesse.

Uno studio attento ci rivela la sua sostanziale identità con la carta mitica utilizzata nel Libro di Henoch (scritto ebraico la cui ultima redazione deve collocarsi prima del 50 a.C. salvo i capitoli dal 36 al 71 detti delle Parabole che facilmente potrebbero appartenere all’ambito del cristianesimo primitivo). Vi si rintraccia una divisione settenaria dello spazio e il compasso dalle quattro dimensioni, fondato sulla teoria dei quattro venti utilizzata anche dai Babilonesi.

Tutti questi elementi sopravvissero fino all’epoca romana e oltre; noi li incontreremo nelle miniature o nella scultura ed è per questo che occorre familiarizzare con essi.

Per comprenderli correttamente bisogna sapere che a lato del concetto della terra come disco circolare limitato dall’orizzonte, la Bibbia ne riflette un altro — affatto incompatibile con il primo — senza dubbio più antico, ma sempre vivo, proprio delle più antiche civiltà.

Esso dipende da quell’intuizione immediata della terra come caratterizzata dalla quaterna allo stato quasi puro ed interamente dipendente dal cielo. La terra allora diventa una grande superficie quadrata, sospesa per gli angoli come una veste; un inno accadico, ad esempio, ci descrive il dio sole che dall’alto del cielo mantiene in equilibrio i quattro angoli della terra. È questo il simbolo che Dio manderà nella visione a san Pietro per fargli comprendere che l’antica creazione soggetta alle impurità della legge è finita e che inizia l’era d’una nuova creazione in cui tutto è puro.

Il racconto si rifà al capitolo 10 degli Atti degli Apostoli: Pietro vede «il cielo aperto da cui discende qualcosa come un grande drappo trattenuto ai quattro angoli e piegato verso il sole; al di sopra di esso si trovano tutti i quadrupedi e i rettili della terra e gli uccelli del cielo» (le tre grandi classi di animali presso gli Ebrei).

Nel capitolo 38 del Libro di Giobbe l’alba scrolla i quattro angoli della terra come un volgare tappeto, per farne cadere i malvagi: l’immagine è grandiosa quanto lo spazio al di fuori di questo tappeto.

Questo insondabile abisso è uno dei più profondi misteri che i popoli della Bibbia dovettero affrontare. Solo Dio ne aveva conoscenza e padronanza: «Lo sheol è a nudo ai suoi occhi e l’abisso allo scoperto. Egli stende il settentrione sul vuoto, sospende la terra sul nulla» (Giobbe, cap. 26). Occorre considerare il terrore che genera tale connubio con la trascendenza. Tutto il reale si situa all’interno di questa piramide d’influsso divino caduta dal più alto dei cieli che s’estende fino ai confini del quadrato dell’universo che il testo chiama sia «i quattro capi della terra», (Isaia, XI, 12), sia «i quattro angoli della terra» (Ezechiele, VII, 2).

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 85-90

Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (2)

Se nel campo della propagazione degli esseri viventi è escluso qualsiasi concetto di specie, cioè di ordine naturale autonomo, e tutto e subordinato alla volontà creatrice unica di Dio; se gli esseri, cioè, nel loro propagarsi e perpetuarsi, non agiscono, ma subiscono una legge che si chiama “ragione seminale”, ma che lascia intravedere facilmente dietro le sue spoglie fittizie il dito della divinità; se infine essi non si riproducono, perché non ne hanno la virtù, ma sono generati e generano, meccanismi docili mossi più o meno neoplatonicamente verso le imperscrutabili finalità del Sommo Bene, non è un assurdo che possano nascere dei mostri dalle caratteristiche non solo aberranti, ma composite, miste, famiglie di mostri, nazioni di mostri.

La scienza positiva, abbiamo visto, può trovarsi in difficoltà nel tentativo di spiegarli: ma questo non dipende dal fatto che essi sono contro natura, ma dal fatto che la scienza stessa è ancora impreparata a comprenderli. Il concetto, per certi versi molto moderno, diventava comunque rischioso quando fosse applicato non solo a fenomeni naturali e sperimentabili ma, generalizzando, a tutta la sfera del meraviglioso e dello stupefacente. E che il rischio ci fosse, lo dimostrò tutta la letteratura miracolistica medievale. Per molti, credibilmente anche per Agostino, la frase portentum fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura significò che in un futuro più o meno prossimo, accresciute e raffinate le tecniche di indagine, la scienza sarebbe stata in grado di dimostrare l’esistenza di popolazioni di sciapodi, di cinocefali, di bicefali, ecc., cioè di tutta quella tératologie fantastique di cui almanaccavano i romanzi, le poesie, i fantasiosi itinerari.

A correggere, comunque, le esagerazioni di questo processo che riassorbiva e sistematizzava i casi di supposta anomia nella natura, in seno all’onnipotenza divina, ammettendo così che il possibile si identificasse con il reale, tutto il pensabile con l’esistente, interveniva in Agostino la polemica anticlassica. Rimanevano dunque escluse dalla scalata alla dignità dell’esistenza le creature “turpi e mendaci” della mitologia classica pagana. Ma anche in questo caso si facevano delle caute eccezioni, a proposito delle trasformazioni portentose: i compagni di Diomede tramutati in uccelli, i compagni di Ulisse in porci, gli Arcadi in lupi, viandanti sprovveduti in asini. Questi fenomeni sono credibili perché operano, in questa Babilonia terrena, anche i demoni che, con le loro arti, hanno la capacità di stupire ed ingannare i mortali.

Il ricorso alla demonologia, dunque, se da una parte aveva trasferito nella sfera del satanico la divinazione, dall’altra aveva permesso al corteggio degli esseri del mito pagano di entrare a far parte di buon diritto della schiera dei portenti credibili e divinabili.

Non è perciò per puro sfoggio di erudizione che Isidoro include vari esseri della mitologia classica nei due capitoli che nelle Origines
dedica ai portenti, ai mostri, agli ostenti, ai trasformati. Nella definizione e nella specificazione terminologica, Isidoro distingue dottamente anche sulla differenza tra portentum e portentuosum: si può definire un essere portentum per vari motivi: per la grandezza o la piccolezza spropositate di tutto il corpo, come Tizio di cui parla Virgilio o i Pigmei; o per il gigantismo di parti del corpo; o a causa di parti del corpo che eccedono in numero normale, come nei bicefali o nei trimani o nei cynodonti quibus gemini procedunt dentes. Anche una disparità nella simmetria corporea può essere la caratteristica di un mostro: una mano o un piede molto più piccoli dell’altro; o la mancanza di una parte del corpo: esseri umani senza una mano o addirittura senza testa; o una praenumeria, cioè la nascita di una testa o di una gamba senza altro corpo. Anche le “eteromorfie” dei Greci possono caratterizzare un mostro: possono nascere uomini dal volto di leone o di cane, oppure dal capo o dal corpo di toro (Minotauro). Gli esempi si moltiplicano: mostruosità nella generazione, come un vitello partorito da una donna; arti o organi posti, nel corpo, in un luogo sbagliato (occhi nel torace o sulla fronte, fegato a sinistra e milza a destra, sicut Aristotelis tradidit), uomini con dita in numero eccedente in una mano e carente nell’altra; esseri che nascono con tutti i denti o già barbuti o già affetti da canizie; altri assumono la loro caratteristica mostruosa dalla commistione del genere, come gli androgini.

Per quanto riguarda poi il significato dei portenti, Isidoro, che fa sue le etimologie ciceroniane usate anche da Agostino, sembra ritornare alla più pura tradizione classica: «La generazione dei portenti è, in determinati casi, evidentemente destinata a predire, attraverso segni, avvenimenti futuri. Dio, infatti, vuole, a volte, predire ciò che deve accadere attraverso malformazioni dei nuovi nati, così come si serve anche di sogni ed oracoli per ammonire ed indicare a popoli o individui una futura calamità: e questo è provato da molteplici esperienze» (Etymologiarum sive Originum libri
XX, XI, 3, 4).

Entrando nell’enciclopedia, il portento pare dunque perdere parte dei suoi connotati cristiani, recuperarne di più genericamente pagani e, sembra, assumerne di nuovi, non ancora messi in luce dalla speculazione tradizionale e cristiana. Se infatti per Agostino l’esistenza delle popolazioni mostruose è argomento di carattere antropologico e scientifico per avvalorare la tesi generale della onnipotenza di Dio, per Isidoro (che senz’altro riassume da Agostino ma, in questo caso, non cogliendo a fondo il suo pensiero) tali popolazioni rientrano senz’altra specificazione nella definizione generale del portentum, definizione generale che non allude per l’ispalese alla onnipotenza divina, ma si limita a cogliere il tradizionale significato da attribuire ai prodigi. In ogni modo l’intrusione di questa nuova categoria di esseri, provenienti dalla poesia e dall’etnologia più o meno fantastica della classicità, nella sfera del sacro, era ormai fatto compiuto.

L’accoglienza da parte del pubblico era assicurata, oltre che dalla antichissima tradizione, dalla irresistibile forza di attrazione generata dal “diverso”; e questa passione per il meraviglioso, lo strano, l’inusitato, il mitico, non è in contraddizione con la repulsione (variamente motivata) generata dal mostro, ma costituisce il termine antitetico di un rapporto dialettico. Se si può spiegare storicamente, come abbiamo tentato di fare, la causa della repulsione generata dal “diverso” (a cui erano legati in così gran numero i significati sacri da escludere qualsiasi atteggiamento neutro in chi ne sentisse anche soltanto parlare), altrettanto si può fare per la sua forza di attrazione. L’esempio più evidente viene appunto dalla società medievale.

Povera di linguaggi che potessero esprimere aspirazioni e proteste, essa ne trovava uno, ermetico e limitato, nel meraviglioso. Il mostro ne è solo un vocabolo: per quello che di inaudito, attraente e meraviglioso hanno in sé, anche favolose visioni di paesi sconosciuti ed inesplorati, racconti di genti dai costumi esotici, voli della fantasia per ipotizzare e giustificare, attraverso impensabili connubi, l’esistenza di creature composite, ne sono le espressioni diverse, tutte dotate della stessa forza polarizzatrice. Il valore polemico di cui sono intimamente impregnati simili fenomeni o simili miti, chiarisce i motivi meno evidenti della loro fortuna. Essi sono l’alveo nel quale si incanalano i sogni di fuga, il fuoco in cui convergono tutte le velleità di sovversione dell’ordine costituito e, nello stesso tempo, il muro contro cui si infrangono. In quest’ottica si può spiegare la prodigiosa vitalità nel castigatissimo Medioevo del mito della sirena lussuriosa ed ammaliatrice, effigiata nei capitelli di infinite cattedrali, o quello, più complessivo, di tutti i mostri semiumani, il cui aspetto, secondo Le Goff, è indice di un atteggiamento polemico nei confronti dell’aspetto dell’uomo, fatto a somiglianza di Dio.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 21-25
Vedi anche:
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)