Early Christian Sources of Platonic Geometry: Basil and Gregory

Basil (c.329-79) read philosophy and rhetoric in the young capital of the Eastern Empire, Constantinople, before continuing his studies in Athens with, among others, Julian, the apostate emperor of the Byzantines. It was only later in life, in 364, that he was ordained priest and only seven years before his premature demise that he was consecrated metropolitan of his native Caesarea, whereupon he made his younger brother Gregory (c.335-c.95) bishop of Nyssa. Before his ordination, Basil had spent some time as a hermit studying Origen and when Gregory stayed at his brother’s cell he too studied ‘his master Origen’ along with everything Basil had learned in Athens. On Basil’s death, Gregory came into his own as a churchman and teacher to the extent that he became known as the ‘Father of Fathers’. In 381 he was summoned by the Emperor Theodosius to the Second Oecumenical Council in Constantinople, as a result of which he was recognized as a principal interpreter of the emergent orthodoxy of the Eastern Church.

Of chief interest to this study is Basil’s Hexaemeron, a series of sermons on the 6 days of Creation delivered morning and evening during Lent to a congregation of workmen. As he acknowledges,

I know that many artisans, belonging to the mechanical trades, are crowding around me. A day’s labour hardly suffices to maintain them; therefore I am compelled to abridge my discourse, so as not to keep them too long from their work.

Hexaemeron III.1

Although the sermons are systematically arranged, the final homily which should have described the creation of man seems to end prematurely and was supplemented by Gregory’s treatise De hominis opificio. Such was the importance of Hexaemeron that its teaching quickly spread to the West.
Ambrose produced an adaptation of it which was soon translated into Latin by Eustathius in about 440 and, whether or not this was the work of Basil’s already noted on Alcuin’s shelves at York, a vernacular abbreviation of Hexaemeron was produced in Anglo-Saxon in 969 by Aelfric. As has been remarked elsewhere, the circulation of shortened versions of texts can usually be taken as evidence that such texts had become standard reading. In addition to manuscripts of several of Gregory’s writings surviving from the tenth century onwards, including no less than three of De hominis opificio from the tenth century itself, this same work had already been translated into Latin by John Scotus in the previous century.

At first sight Basil appears largely to repudiate classical philosophy as he recounts how one theory about the origin of the universe became supplanted by another.

Those who have written about the nature of the universe have discussed at length the shape of the earth … all these conjectures have been suggested by cosmographers, each one upsetting that of his predecessor. It will not lead me to give less importance to the creation of the universe, that the servant of God, Moses, is silent as to shapes … Shall I then prefer foolish wisdom to the oracles of the Holy Spirit? … It is this which those seem to me not to have understood, who, giving themselves up to the distorted meaning of allegory, have undertaken to give a majesty of their own invention to Scripture …

Some have said that heaven is composed of four elements … Others have rejected this system as improbable, and introduced into the world, to form the heavens, a fifth element after their own fashioning. There exists, they say, an aethereal body which is neither fire, air, earth, nor water, nor in one word any simple body … But yet another speaker arises and disperses and destroys this theory to give predominance to an idea of his own invention. Do not let us undertake to follow them for fear of falling into like frivolities; let them refute each other, and, without disquieting ourselves about essence, let us say with Moses ‘God created the heaven and the earth’. Let us glorify the supreme Artificer for all that was wisely and skillfully made … Because … the objects which on all sides attract our notice are so marvellous, that the most penetrating mind cannot attain to the knowledge of the least of the phenomenon of this world.

Hexaemeron IX.1, I.11

Basil seems intent here on keeping the minds of his workaday congregation upon simple devotion. He lived, after all, at the time of violent religious disputes such as those caused by Julian’s apostacy and Valens’s Arianism, and
both needed to be answered by an insistence on orthodoxy, particularly concerning the Holy Trinity, rather than by raking over old arguments about classical cosmogony. In fact, it was Basil himself who has been credited with precipitating the end of the Arian dispute, to be ratified soon after his death at the Council of 381 in the presence of his brother. Given the determination to hold the line on orthodoxy which this indicates, Basil is hardly likely to have encouraged cosmological speculation from his own pulpit, especially since he considered such matters to be above the heads of his artisan audience. Certainly the tradition of teaching he inherited from Clement and Origen of knowledge being reserved for the educated, leaving faith to the uneducated, would seem to support this. Indeed, it will be shown that the early Church actually developed its liturgy in a way that protected its innermost secrets from the uninitiated.

Ambiguity in this passage over the fifth essence being ether still seems unabated for, although Basil appears to dismiss it here, when dealing elsewhere with God’s command, ‘Let there be light’, he refers to it as a matter of course.

Up it sprang to the very aether and heaven. In an instant it lighted up the whole extent of the world … For the aether also is such a subtle substance and so transparent that it needs not the space of a moment for light to pass through it … With light the aether becomes more pleasing …

Hexaemeron III. 3

Here it is surely the fifth essence, being distinct from the elements and yet associated with heaven. Later in the same homily, the implication again must surely be that ether is the substance surrounding the 7 planets which therefore fills the universe.

These circles, they say, carried away in a direction contrary to that of the world, and striking the aether, make sweet and harmonious sounds, unequalled by the sweetest melody …

Hexaemeron III.3

That such matters may sometimes be implied is clear from his treatment of the elements:

… ‘In the beginning God made heaven and earth.’ … Thus, although there is no mention of the elements, fire, water and air, imagine that they were all compounds together, and you will find water, air and fire, in the earth … Do not ask, then, for an enumeration of all the elements; guess, from what Holy Scripture indicates, all that is passed over in silence.

Hexaemeron 1.7

The underlying view here seems clearly to be Platonic as well as Christian, as it is when Basil deals with the divine order and the sensible and intelligible worlds.

… ‘In the beginning God created.’ What a glorious order!

It appears, indeed, that even before this world an order of things existed of which our mind can form an idea, but of which we can say nothing, because it is too lofty a subject for men who are but beginners and are still babies in knowledge. . . . The Creator and the Demiurge of the universe perfected His works in it, spiritual light for the happiness of all who love the Lord, intellectual and invisible natures, all the orderly arrangement of pure intelligences who are beyond the reach of our mind and of whom we cannot even discover the names.

Hexaemeron I.2, 5

You will finally discover that the world … is really the school where reasonable souls exercise themselves, the training ground where they learn to know God; since by the sight of visible and sensible things the mind is led, as by a hand, to the contemplation of invisible things.

Hexaemeron I.6

This anagogical doctrine of the path that leads from the sensible to the intelligible, or from the material to the spiritual, was not only a logical corollary of Plato’s world of Forms but, of importance to this study, it also justified religious art and architecture, as Suger was to write in explaining the design of his abbey of St Denis in the twelfth century.

Gregory’s completion of his brother’s Hexaemeron seems similarly Platonic.

Now all is beautiful and good that is closely related to the First Good … If, then, … that which is truly good is one, and the mind itself also has its power of being beautiful and good, in so far as it is in the image of the good and beautiful, and the nature, which is sustained by the mind, has the like power, in so far as it is an image of the image, it is hereby shown that our material part holds together, and is upheld when it is controlled by nature; and on the other hand is dissolved and disorganized when it is separated from that which upholds and sustains it, and is dissevered from its conjunction with beauty and goodness.

De hominis opificio XII.11

Although, like his brother, Gregory sometimes appears to refute a conventional Platonic doctrine, it reappears later albeit in slightly altered
guise. For example, in referring to humans as a microcosm of the universe, he

… how unworthy of the majesty of man are the fancies of some heathen writers, who magnify humanity as they supposed, by their comparison of it with this world! for they say that man is a little world, composed of the same elements with the universe.

De hominis opificio XVI.1

Yet when he answers:

In what then does the greatness of man consist, according to the doctrine of the Church? Not in his likeness to the created world, but in his being in the image of the nature of the Creator.

De hominis opificio XVI.2

surely he is simply equating Creator and created with Origen’s own distinction between the intelligible and sensible worlds. His description of rational man certainly appears purely Platonic:

Now since man is a rational animal, the instrument of his body must be made suitable for the use of reason …

De hominis opificio VIII.8; cf. Plato, Timaeus 44D

Likewise, in another treatise, Plato’s world of Forms lies just beneath the surface as Gregory celebrates the liberal arts as the path to virtue. A virtuous man is one who,

… has been led to the apprehension of a Master of the creation; he has taken the true Wisdom for his teacher, that Wisdom which the spectacle of the Universe suggests; and when he observed the beauty of this material sunlight he had grasped by analogy the beauty of the real sunlight….

Has a man who looks at such spectacles procured for himself only a slight power for the enjoyment of those delights beyond? Not to speak of the studies which sharpen the mind towards moral excellence, geometry, I mean, and astronomy, and the knowledge of the truth that the science of numbers gives, and every method that furnishes a proof of the unknown and a conviction of the known, and, before all these, the philosophy contained in the inspired Writings, which affords a complete purification to those who educate themselves thereby in the mysteries of God.

De infantibus praemature abreptis 377-8

Once again it may be seen that the doctrines of Plato and Clement are conveyed in the importance given by Gregory to education and purification as preparations for the ‘apprehension of a Master of the creation’ and ‘the spectacle of the Universe’. Part of this apprehension is to be gained in the understanding of numbers:

… number is nothing else than a combination of units growing into a multitude in a complete way … accordingly, in order that we may be taught by Holy Scripture that nothing is unknown to God, it tells us that the multitude of the stars is numbered by Him, not that their numbering takes place as I have described, [for who is so simple as to think that God takes knowledge of things by odd and even, and that by putting units together He makes up the total of the collective quantity?] … For to measure quantity by number is the part of those who want information. But He who knew all things before they were created needs not number as His informant. But when David says that He ‘numbers the stars’, it is evident that the Scripture descends to such language in accordance with our understanding, to teach us emblematically that the things which we know not are accurately known to God.

Contra Eunomium librum II 293

Autore: Nigel Hiscock
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 56-61


Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (6)

Che la distinzione eriugeniana tra allegoria tipologica e simbolo interessi un nodo fondamentale del pensiero cristiano, lo suggeriscono ancora i testi di Dionigi e in particolare un passo della IX Lettera, in cui egli distingue nel cristianesimo una tradizione esoterica e una tradizione essoterica:

Duplice — egli scrive — è la tradizione dei teologi: l’una occulta e segretamente trasmessa, l’altra invece manifesta e più facilmente conoscibile. E l’una ha carattere simbolico e iniziatico (τὴν μὲν συμβολικὴν καὶ τελεστικήν), l’altra invece filosofico e dimostrativo (τὴν δὲ φιλόσοφον καὶ ἀποδεικτικήν): e l’ineffabile è intrecciato con ciò che è effabile. E questo persuade e vincola a sé la verità di ciò che dice (καταδεῖται τῶν λεγομένων τὴν ἀλήθειαν), quello invece opera e pone in Dio per mezzo di iniziazioni che non si possono insegnare. Del resto, nemmeno per quanto riguarda i riti che introducono ai misteri più santi, gli iniziatori sia della nostra tradizione che di quella posta sotto la Legge si sono astenuti da simboli a Dio convenienti. Ma vediamo angeli pieni di ogni santità misticamente offrire, attraverso enigmi, le cose divine, e lo stesso Gesù parlare della scienza di Dio in parabole e trasmettere i misteri divini sotto la figura di un banchetto.

Nella sostanza, è ancora la distinzione di Clemente tra fede e gnosi: ma qui si affacciano ormai gli schemi e la terminologia di Giovanni Scoto. Alla prima tradizione, infatti, Dionigi associa esplicitamente il simbolismo (τὴν μὲν συμβολικὴν) e, dopo un significativo richiamo alle rivelazioni angeliche, menziona come Giovanni Scoto le parabole di Gesù. Egli non chiarisce, invece, quale sia lo specifico carattere ermeneutico della « tradizione manifesta e più facilmente conoscibile » e, più oltre, parla anzi di σύμβολα o di τυπικσύμβολα anche a proposito di quest’ultima: ma le sue connotazioni di esteriorità e di elementarità la avvicinano notevolmente alla fides eriugeniana, e quindi alla prospettiva allegorica che le è connessa. Dionigi prosegue rilevando come i θεολόγοι « considerino taluni argomenti da un punto di vista civile e legale (πολιτικῶς καὶ ἐννόμως), altri invece con purezza e senza mescolanza (καθαρτικῶς καὶ ἀχράντως), alcuni in modo umano e medio (ἀνθρωπικῶς καὶ μέσως), altri invece in modo sopramondano e perfetto (ὑπερκοσμίκως καὶ τελεσιουργικῶς). Talora essi partono dalle leggi manifeste, talora invece dalle norme invisibili, secondo il carattere delle sacre espressioni di cui si servono, delle intelligenze e delle anime: infatti l’intero discorso che sta innanzi ad essi, in ogni sua parte, non racchiude della pura e semplice storia ma, al contrario, una vivificante perfezione ». Non è azzardato ricollegare tutte queste dicotomie a quella, che sarà formulata più tardi da Giovanni Scoto, di allegoria tipologica e simbolismo. Conclude infatti l’Areopagita: « Conviene dunque che anche noi, invece di un’interpretazione volgare (δημώδους) di quelle, penetriamo con santa e rispettosa disposizione dentro ai sacri simboli ».

All’inizio della Lettera, Dionigi aveva ancora più chiaramente stabilito un nesso tra quest’ultima forma, esoterica, di conoscenza e i ‘ simboli dissomiglianti ‘ di cui egli discorreva nella Gerarchia celeste e nel perduto trattato sulla Teologia simbolica: in tale opera, egli rammenta al discepolo Tito,

abbiamo esposto dettagliatamente tutte le rappresentazioni di Dio che si trovano nelle Scritture e che, a molti, paiono essere delle mostruosità (τερατολογίας). Infatti, quando i Padri istruiti nella sapienza segreta rivelano per mezzo di occulti e audaci enigmi la verità divina, mistica e inaccessibile ai profani, le anime non iniziate provano un’impressione di terribile assurdità […]. Ma se qualcuno potesse scorgere la convenienza che vi si nasconde dentro, troverà che tutto ha significato mistico e conforme alla natura divina, che tutto è pervaso di infinita luce teologica.

Soltanto coloro che siano « sinceri amanti della santità », avverte Dionigi, potranno penetrare con l’intelletto adeguatamente predisposto alla contemplazione « verso la verità semplice, soprannaturale e trascendente ogni simbolo (πρὸς τὴν ἁπλῆν, καὶ ὑπερφυῆ, καὶ ὑπεριδρυμένην τῶν συμβόλων ἀλήθειαν) ». L’antitesi di religione esteriore e religione interiore ci riporta perciò, nuovamente, a quella tra simboli dissomiglianti e simboli somiglianti: e si è visto come ai primi pensasse sicuramente anche Giovanni Scoto nel formulare la sua nozione di symbolum come figurazione in cui tutto si riferisce « ad theologiam, quae omnem sensum et intellectum superat ». Ma, mentre in Dionigi (e nelle Expositiones eriugeniane) la dicotomia presuppone ancora un punto di osservazione interno al metodo simbolico, nel Commentarius
Giovanni Scoto sembra volerne allargare le implicazioni teoriche facendola in un certo modo ‘ reagire ‘ con quella di allegoria facti e allegoria dicti che, in lui, vengono così a corrispondere rispettivamente alla fede popolare e alla gnosi iniziatica: la prospettiva ermeneutica e dottrinale che in Dionigi comprende le immagini somiglianti, l’interpretazione ‘ volgare ‘ e la tradizione manifesta o filosofica si precisa polemicamente nel Commentarius eriugeniano come allegoria facti e come esegesi tipologica delle Scritture. La distinzione operata da Giovanni Scoto fra allegoria tipologica e simbolo viene così a investire una fondamentale divaricazione fra due opposti modelli di conoscenza e di cultura, oltre che di interpretazione dei testi sacri. Il suo interesse sta soprattutto nel fatto che in essa riesce a tradursi efficacemente in termini ermeneutici l’antitesi, non soltanto cristiana, tra un sapere rigidamente ancorato a dogmi e a verità e, d’altro lato, una conoscenza ‘ mistica ‘ e interiore che, come quella dei sufi o dei maestri Zen, non sa accontentarsi di alcuna formula definitiva ma si esprime unicamente per negazioni e paradossi: antitesi che è impossibile ridurre a una semplice sfumatura nell’àmbito di quello che oggi si suole chiamare ‘ logocentrismo ‘ occidentale. Attraverso la figura di Pietro, Giovanni Scoto intese senza dubbio legittimare anche la prospettiva dogmatica e allegorica: ma nel cuore stesso della tradizione esegetica ‘ latina ‘, che andava progressivamente accentuando la propria intransigenza metodologica e assumendo un carattere sempre più minacciosamente totalitario, egli seppe dar voce a una diversa e più libera sapienza: quella affiorante da un pensare per simboli che risaliva alle più oscure e inaccessibili correnti del cristianesimo primitivo. La quasi incontrastata vittoria di Pietro nei confronti di Paolo odi Giovanni ne rese, in Occidente, la vita sempre più clandestina e difficile, come valgono a testimoniare le ripetute condanne ecclesiastiche dell’opera di Giovanni Scoto e la diffidenza di cui essa è tuttora circondata presso gli interpreti ufficiali del cristianesimo. Ma, ancora nel nostro secolo e con risonanze che oltrepassano i limiti di una posizione semplicemente religiosa, il suo insegnamento sembra riecheggiare miracolosamente intatto nelle parole di Simone Weil:

La concezione tomista della fede implica un ‘ totalitarismo ‘ soffocante come o più di quello di Hitler. Perché se lo spirito aderisce completamente, non solo a tutto ciò che la Chiesa considera strettamente di fede, ma anche a quello che essa riconoscerà mai come tale, l’intelligenza dev’essere imbavagliata e ridotta a compiti servili.

La metafora di ‘ velo ‘ o di ‘ riflesso ‘ applicata alla fede dai mistici consente loro di uscire da questo soffocamento. Essi accettano l’insegnamento della Chiesa non come la verità, ma come qualcosa dietro cui si trova la verità.

[…] Tutto accade come se, sotto la stessa denominazione di cristianesimo e all’interno della stessa organizzazione sociale, ci fossero due religioni distinte, quella dei mistici e l’altra.

Io credo che la prima sia quella vera […].

(Simone Weil, Lettre à un religieux), Paris, 1974, pp. 44-45.

Tavola riassuntiva delle corrispondenze terminologiche in Giovanni Scoto Eriugena

Le corrispondenze qui schematizzate non vanno naturalmente intese come rigorose equivalenze ma come serie di echi e di affioramenti, su piani diversi, delle stesse realtà fondamentali. In particolare ricorderemo che, per Giovanni Scoto, entrambi i tipi di allegoria appartengono sia al Vecchio che al Nuovo Testamento. Per comprendere meglio la tavola, occorre inoltre tener presente che essi corrispondono a gradi o a gerarchie diverse a seconda che vengano intesi come inesplicati o come ormai espliciti: così le due fasi estreme sono rispettivamente caratterizzate dalla massima enigmaticità e dalla totale assenza di simboli, mentre quella intermedia comprende una parte decifrata e una ancora enigmatica. Noteremo infine che, se il passaggio dalla prima alla seconda fase è di carattere storico e segna il compimento delle ‘ figure ‘ in Cristo, quello dalla seconda alla terza è invece un atto essenzialmente spirituale e interiore: « nil ibi est quod secundum historiam intelligatur, sed totum ad theologiam […] refertur».

Autore: Francesco Zambon
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 101-104
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (5)

L’allegorismo scritturale nel Medioevo

Il passaggio dal simbolismo metafisico all’allegorismo universale non è rappresentabile in termini di derivazione logica o cronologica. L’irrigidimento del simbolo in allegoria è un processo che si verifica indubbiamente in certe tradizioni letterarie, ma quanto al Medioevo i due tipi di visione sono coevi.

Il problema è piuttosto ora di stabilire perché il Medioevo arriva a teorizzare così compiutamente un modo espressivo e conoscitivo che d’ora in poi, per attenuare la contrapposizione, chiameremo non più simbolico o allegorico ma più semplicemente “figurativo”.

La vicenda è complessa e qui la riassumeremo solo per sommi capi (si veda De Lubac, Exégèse médiévale, Paris 1959-64 e Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Nel tentativo di contrapporsi alla sopravvalutazione gnostica del Nuovo Testamento, a totale detrimento dell’Antico, Clemente di Alessandria pone una distinzione e una complementarità tra i due Testamenti, e Origene perfezionerà la posizione affermandone la necessità di una lettura parallela. L’Antico Testamento è la figura del Nuovo, ne è la lettera di cui l’altro è lo spirito, ovvero in termini semiotici ne è l’espressione retorica di cui il Nuovo è il contenuto. A propria volta il Nuovo Testamento ha senso figurale in quanto è la promessa di cose future. Nasce con Origene il “discorso teologale”, il quale non è più – o soltanto – discorso su Dio, ma sulla sua Scrittura.

Già con Origene si parla di senso letterale, senso morale (psichico) e senso mistico (pneumatico). Di lì la triade letterale, tropologico e allegorico che lentamente si trasformerà nella teoria dei quattro sensi della scrittura: letterale, allegorico, morale e anagogico (su cui torneremo in seguito).

Sarebbe affascinante, ma non è questa la sede, seguire la dialettica di questa interpretazione e il lento lavoro di legittimazione che essa richiede: perché da un lato è la lettura “giusta” dei due Testamenti che legittima la Chiesa come custode della tradizione interpretativa, e dall’altro è la tradizione interpretativa che legittima la giusta lettura: circolo ermeneutico quanti altri mai, e sin dall’inizio, ma circolo che ruota in modo da espungere tendenzialmente tutte le letture che, non legittimando la Chiesa, non la legittimino come autorità capace di legittimare le letture.

Sin dalle origini l’ermeneutica origeniana, e dei Padri in genere, tende a privilegiare, sia pure sotto nomi diversi, un tipo di lettura che in altra sede è stata definita tipologica: i personaggi e gli eventi dell’Antico Testamento sono visti, a causa delle loro azioni e delle loro caratteristiche, come tipi, anticipazioni, prefigurazioni dei personaggi del Nuovo. Di qualunque pasta sia questa tipologia essa prevede già che ciò che è figurato (tipo, simbolo o allegoria che sia) sia una allegoria che non riguarda il modo in cui il linguaggio rappresenta i fatti, bensì riguarda i fatti stessi. Si affronta qui la differenza tra allegoria in verbis e allegoria in factis. Non è la parola di Mosè o del Salmista, in quanto parola, che va letta come dotata di sovrasenso, anche se così si dovrà fare quando si riconosca che essa è parola metaforica: sono gli eventi stessi dell’Antico Testamento che sono stati predisposti da Dio, come se la storia fosse un libro scritto dalla sua mano, per agire come figure della nuova legge.

Chi affronta decisamente questo problema è sant’Agostino e lo può fare perché egli è il primo autore che, sulla base di una cultura stoica bene assorbita, fonda una teoria del segno (molto affine per molti aspetti a quella di Saussure, sia pure con un considerevole anticipo). In altri termini sant’Agostino è il primo che si può muovere con disinvoltura tra segni che sono parole e cose che possono agire come segni perché egli sa e afferma con energia che signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex sefaciens in cogìtationem venire («il segno è ogni cosa che ci fa venire in mente qualcosa d’altro al di là dell’impressione che la cosa stessa fa sui nostri sensi»: De doctrina Christiana II, 1, 1). Non tutte le cose sono segni, ma certo tutti i segni sono cose, e accanto ai segni prodotti dall’uomo per significare intenzionalmente ci sono anche cose ed eventi (perché non fatti e personaggi?) che possono essere assunti come segni o (ed è il caso della storia sacra) possono essere soprannaturalmente disposti come segni affinché come segni siano letti.

Sant’Agostino affronta la lettura del testo biblico fornito di tutti i parafernali linguistico-retorici che la cultura di una tarda latinità non ancora distrutta poteva fornirgli (cfr. Marrou, Saint Augustin et la fine de la culture antique, Paris 1958). Egli applicherà alla lettura i principi della lectio per discriminare attraverso congetture sulla giusta puntazione il significato originario del testo, della recitatio,
del judicium, ma soprattutto della enarratio (commento e analisi) e della emendatio (che noi potremmo oggi chiamare critica testuale o filologia). Ci insegnerà così a distinguere i segni oscuri e ambigui da quelli chiari, a dirimere la questione se un segno debba essere inteso in senso proprio e in senso traslato. Si porrà il problema della traduzione, perché sa benissimo che l’Antico Testamento non è stato scritto nel latino in cui egli lo può avvicinare, ma egli non conosce l’ebraico – e quindi proporrà come ultima ratio di comparare tra loro le traduzioni, o di commisurare il senso congetturato al contesto precedente o seguente (e infine, per quanto riguarda la sua lacuna linguistica, egli diffida degli ebrei che potrebbero aver corrotto il testo originale in odio alla verità che esso così chiaramente rivelava…).

Nel far questo egli elabora una regola per il riconoscimento dell’espressione figurata che rimane valida ancora oggi, non tanto per riconoscere i tropi e le altre figure retoriche, ma quei modi di strategia testuale a cui oggi assegneremmo (e in senso moderno) valenza simbolica. Egli sa benissimo che metafora o metonimia si possono chiaramente riconoscere perché se fossero presi alla lettera il testo apparirebbe o insensato o infantilmente mendace. Ma cosa fare per quelle espressioni (di solito a dimensioni di frase, di narrazione e non di semplice immagine) che potrebbero far senso anche letteralmente e a cui l’interprete è invece indotto ad assegnare senso figurato (come per esempio le allegorie)?

Agostino ci dice che dobbiamo subodorare il senso figurato ogni qual volta la Scrittura, anche se dice cose che letteralmente fanno senso, pare contraddire la verità di fede, o i buoni costumi. La Maddalena lava i piedi al Cristo con unguenti odorosi e li asciuga coi propri capelli. È possibile pensare che il Redentore si sottometta a un rituale così pagano e lascivo? Certo no. Dunque la narrazione raffigura qualche cosa d’altro.

Ma dobbiamo subodorare il secondo senso anche quando la Scrittura si perde in superfluità o mette in gioco espressioni letteralmente povere. Queste due condizioni sono mirabili per sottigliezza e, insisto, modernità, anche se Agostino le trova già suggerite in altri autori, ad es. Girolamo (In Matt. XXI, 5) oppure Origene (De principiis, 4, 2, 9 e 4, 3, 4). Si ha superfluità quando il testo si sofferma troppo a descrivere qualcosa che letteralmente fa senso, senza che però si vedano le ragioni di questa insistenza descrittiva. Del pari, secondo Agostino, si procede per le espressioni semanticamente povere come i nomi propri, i numeri e i termini tecnici, che stanno evidentemente per altro.

Se queste sono le regole ermeneutiche (come identificare i brani da interpretare secondo un altro senso), a questo punto occorrono ad Agostino le regole più strettamente semiotico-linguistiche: dove cercare le chiavi per la decodifica, perché si tratta pur sempre di interpretare in modo giusto e cioè secondo un codice approvabile. Quando parla delle parole Agostino sa dove trovar le regole, e cioè nella retorica e nella grammatica classica: non c’è difficoltà particolare in questo. Ma Agostino sa che la Scrittura non parla solo in verbis ma anche in factis (De doctr. III, 5, 9 – ovvero c’è allegoria historiae oltre ad allegoria sermonis, De vera religione 50, 99) e quindi richiama il suo lettore alla conoscenza enciclopedica (o almeno a quella che il mondo tardo antico poteva provvedergli).

Se la Bibbia parla per personaggi, oggetti, eventi, se nomina fiori, prodigi di natura, pietre, mette in gioco sottigliezze matematiche, occorrerà cercare nel sapere tradizionale quale sia il significato di quella pietra, di quel fiore, di quel mostro, di quel numero.

Autore: Umberto Eco
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 79-83

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (5)

Quella che si delinea nel Commentarius è insomma una vera e propria distinzione tra simbolo e allegoria — ove si intenda quest’ultima nella sua accezione specificamente cristiana di allegoria facti. È vero che, nell’uso di Giovanni Scoto, l’allegoria comprende abitualmente in sé anche il symbolum: ma si tratta allora, più in generale, dell’allegoria come « tropus quo aliud significatur quam dicitur ». La variabilità e l’incostanza della terminologia esegetica medioevale non impediscono di riconoscere quello che sembra essere il fondamentale obiettivo di Giovanni Scoto allorché egli ridefinisce l’allegoria dicti come ‘ simbolo ‘ e la contrappone al l’allegoria facti, ai sacramenta e ai mysteria: situare la tradizionale interpretazione allegorica (tipologica o figurale), quale veniva praticata specialmente tra i ‘ latini ‘, in rapporto a quella simbolica, che si ricollegava invece alla gnosi ‘ orientale ‘ e neoplatonica. Si comprende allora perché, accingendosi a commentare il passo evangelico (sulla moltiplicazione dei pani e dei pesci) che gli offrirà lo spunto per formulare tale distinzione, egli scriva che « vi è in questo un mistero la cui oscurità mi sembra così profonda che a stento è possibile esplorarlo ». Un mistero non dissimile da quello che, nell’Omelia, egli aveva riconosciuto in un altro episodio evangelico: quello dell’ingresso degli apostoli Pietro e Giovanni nella tomba di Cristo, immagine della divina Scrittura. Nell’interpretazione di Giovanni Scoto, Pietro è la fides e Giovanni l’intellectus o la contemplatio: come infatti questi giunse per primo alla tomba ma vi entrò solo dopo di Pietro, così anche la contemplazione intellettuale penetra più rapidamente la verità ma è sempre preceduta dalla fede cui spetta di prepararle l’accesso. Le parole di Giovanni Scoto autorizzano però anche una trasposizione sul piano dell’ermeneutica: se la pietra tombale, com’egli dice, rappresenta la « densitas litterae », non saranno forse Pietro e Giovanni, rispettivamente, anche l’interpretazione allegorica e quella simbolica? Una conferma di questa ipotesi sembra giungere dagli esempi che seguono immediatamente: « Allorché Pietro – egli spiega – riconobbe Cristo, Dio fatto uomo nel tempo, ed esclamò: ‘ Tu sei Cristo, il figlio del Dio vivente ‘, egli volò molto in alto. Ma più in alto di lui volò colui che, avendo conosciuto mediante l’intelletto lo stesso Cristo, Dio generato da Dio prima di tutti i secoli, proclamò: ‘ In principio era il Verbo ‘ ». Le citazioni allegate da Giovanni Scoto istituiscono una chiara analogia tra gli apostoli e le due fondamentali prospettive dell’esegesi sacra: la conoscenza dimostrata da Pietro nel riconoscere Cristo incarnato definisce nel migliore dei modi il livello allegorico, che riguarda il compimento storico delle promesse contenute nel Vecchio Testamento, mentre quella testimoniata dal prologo del Vangelo di san Giovanni (che Scoto citerà nel Commentarius
appunto come « simboli exemplum ») corrisponde all’esegesi simbolica, mediante la quale le realtà corporee vengono ricondotte ai loro archetipi sussistenti nell’unità del Verbo divino. Il punto cruciale è perciò costituito anche qui, come nella distinzione tra mysteria e symbola, dal ruolo che svolge la storia nell’insieme della costruzione dottrinaria: da una parte infatti Giovanni Scoto ammette una concezione del cristianesimo legata semplicemente alla storicità dell’incarnazione di Cristo (« Dio fatto uomo nel tempo »), dall’altra egli ne addita il coronamento in una metafisica astorica e contemplativa che ha di mira unicamente i princìpi intelligibili (« Dio generato da Dio prima di tutti i secoli ») e ravvisa nella Scrittura una fitta trama di simboli contenenti soltanto una significazione spirituale.

Ma la dicotomia così determinata non comporta, per Giovanni Scoto, né una frattura irriducibile tra i due termini, né una completa svalutazione del primo a favore del secondo. « Nisi credideritis, non intelligetis »: a proposito dei due apostoli egli cita, secondo la versione dei Settanta, il celebre versetto di Isaia e spiega che « necessario praecedit fides in monumentum sanctae Scripturae ». Analogamente, sul piano dell’ermeneutica, l’interpretazione simbolica di alcuni luoghi del Vecchio o del Nuovo Testamento non sopprimerà affatto la validità di quella figurale o allegorica, ma condurrà l’esegeta a verità più profonde di quelle che possono nutrire i semplici fedeli. Si profila così una progressione attraverso tre gradi successivi di conoscenza delle Scritture: quello storico o letterale, quello allegorico e quello simbolico. È lo stesso Giovanni Scoto a suggerirne i termini nel primo libro del Commentarius,
dove egli distingue nella storia universale della salvezza tre gerarchie e tre sacerdozi. Citando san Giovanni, egli scrive:

Giovanni propone dunque tre termini: la legge, la grazia, la verità. Egli introduce così tre gerarchie. La prima gerarchia, quella del Vecchio Testamento, si presenta sotto oscurissimi enigmi. La seconda, che noi chiamiamo gerarchia intermedia, è quella del Nuovo Testamento, nel quale abbonda la grazia e sono apertamente manifestati i fatti e i discorsi mistici della Legge. La terza gerarchia, la gerarchia celeste, già cominciata in questa vita ma che giungerà a perfezione nell’altra, è quella in cui verrà concessa a coloro che saranno deificati la contemplazione della pura verità, senza tenebra alcuna.

E alcuni capitoli più oltre, egli aggiunge:

Il primo sacerdozio […] si trovava a grande distanza da Gerusalemme, cioè dalla visione di pace, a causa dei suoi misteri oscuri e di difficilissima comprensione, e a causa delle tenebre densissime, assai lontane dalla luce della verità, che avvolgevano i suoi precetti. Il secondo sacerdozio è quello del Nuovo Testamento […]. Questo sacerdozio è in parte luminoso per la chiara conoscenza della verità, in parte oscuro per i suoi simboli […]. Il terzo sacerdozio sarà celebrato nella vita futura: ivi non sarà alcun simbolo, alcuna immagine oscura, ma la verità apparirà in tutto il suo splendore.

L’analogia di questi tre gradi con quelli dell’interpretazione scritturale è indicata dallo stesso vocabolario impiegato da Giovanni Scoto. Al primo di essi, che ci si presenta « in obscurissimis enigmatibus » e avvolto da « densissimae caligines », corrisponderà la « densitas litterae » del Vecchio Testamento: cioè la « historia » e le « res gestae » prive ancora del loro significato cristologico. Al secondo sacerdozio (che si identifica con la gerarchia ecclesiastica di Dionigi e nel quale appaiono finalmente compiuti i mysteria, ossia tutte le cose « quae mystice in lege et dicta et facta sunt ») apparterrà invece l’interpretazione allegorica, vale a dire la spiegazione delle allegoriae et dicti et facti come figure di Cristo e della Chiesa: è questa la sua parte luminosa, la « clarissima ueritatis cognitio ». Ma si tratta di una verità ancora incompleta, perché lo stesso sacerdozio neotestamentario, dice Giovanni Scoto, « partim obscuratur in simbolis ». Più avanti egli preciserà che questi symbola o allegoriae dicti sono frequenti soprattutto « nelle parabole del Signore, come la parabola del ricco e del povero Lazzaro nel seno di Abramo, con l’abisso che li separa, la fiamma, la lingua e il dito. Nessuna autorità ci insegna che tutto ciò sia esistito storicamente: tutto è stato detto in modo assolutamente figurato. Questo tipo di allegoria si trova in quasi tutte le parabole e il suo nome esatto è ‘ simbolo ‘ […] ». A svelarne il significato sarà appunto l’esegesi simbolica, cioè la theoria o theologica contemplatio, che si situa al livello della gerarchia celeste (in cui verrà concessa agli eletti la « purae ueritatis contemplatio ») o del terzo sacerdozio, quello della gnosi e dell’iniziazione, che anticipa sulla terra la condizione della vita angelica e futura: « in qua nulla simbola, nulla figurarum obscuritas, sed tota apparebit clarissima ueritas ».

Autore: Francesco Zambon
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 99-101
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)

Dionigi e l’analogia

La nozione di analogia compare solamente in alcuni scritti dionisiani: il De divinis nominibus, il De coelesti hierarchia e il De ecclesiastica hierarchia.

Le occorrenze di questo concetto in Dionigi rimandano in modo pressoché sempre uguale all’idea di una partecipazione alla dynamis e alla luce divina da parte di ciascuna realtà, secondo una modalità commisurata e calibrata alle possibilità gerarchico-henologiche della realtà medesima. Ogni ente, quindi, può cogliere l’irradiarsi del principio tearchico così come gli è consentito dalla propria condizione gerarchica e dall’appartenenza al suo specifico livello henologico.

L’analogia è così in Dionigi dispositivo che regola la partecipazione di ogni ente alla dynamis proporzionalmente alle possibilità anagogiche dell’ente medesimo. La possibilità di ciascuna realtà di ricongiungersi con la propria causa prima, possibilità che Dionigi descrive come l’autentica esistenza di ogni ente finito, dipende proporzionalmente dal livello henologico della realtà in questione. Valore del tutto simile acquista il termine analogia in altri passi del De coelesti hierarchia come IV 1, 177 C o del De ecclesiastica hierarchia quale III, III, 6 432 C: l’ἀναλογία è la misura secondo cui ciascuno può cogliere e godere della luce divina.

Tale dottrina viene sviluppata in modo più articolato in un passo del De coelesti hierarchia. Fornendo una lettura dei simboli presenti nelle sacre scritture, Dionigi si sofferma sull’esegesi di quelle immagini (ἐικόνες) del divino rappresentate dal corpo umano; Dionigi, ritenendo che anche le singole parti dell’uomo siano dotate di un significato secondo, si applica a una decodifica di ciascun elemento della figura umana. Le palpebre e le sopracciglia vengono letti in questo modo come segreti riferimenti alla capacità delle realtà angeliche di custodire la conoscenza derivata dalle visioni divine; il gusto simboleggia la capacità di ricevere la potenza vivificante della sostanza tearchica; le spalle, le mani e le braccia indicano la capacità di agire e fare. Analizzando l’immagine del dente, infine, Dionigi afferma che tale simbolo rimanda alla capacità di dividere il nutrimento spirituale che si riceve.

Dionigi fa qui riferimento alla processione della dynamis e della luce divina oltre se stessa e al meccanismo metafisico che la rende possibile. Il dispiegarsi della potenza tearchica, che elargisce l’essere e guida provvidenzialmente le realtà create, è possibile mediante una divisione e moltiplicazione: l’unità originaria si frammenta, disperdendosi in una pluralità segnata dal molteplice e dal diverso. Ciascuna ipostasi opera come potenza mediatrice che, ricevuta la dynamis originaria dal grado henologico superiore, la trasmette ulteriormente, “traducendola” in uno stato di maggiore frammentazione e molteplicità. Tale dispiegamento della potenza divina, trasmessa agli ordini successivi, avviene secondo una ratio analogica differente in ogni livello gerarchicο. La posizione gerarchica definisce l’analogia della processione della potenza divina, ovvero la “forma” assunta dalla dynamis del Principio e la quantità dell’originaria luce trascendente che tale forma rende visibile; in questo modo, la singola realtà raggiunge un determinato grado di contemplazione anagogica del Principio stesso. L’analogia esprime così non solo la quantità di dynamis divina che il singolo livello ipostatico e le singole realtà in esso presenti possono attingere, ma diviene anche la legge che regola la processione della potenza divina. Posto che il dispiegarsi della dynamis tearchica comporta un suo impoverirsi, cosicché ciascun livello ipostatico superiore riceve la luce originaria in modo più velato, lo stesso velamento del lucore di Dio è regolato πρὸς τὴν ἀναλογίαν.

Roques, individuando nella gerarchia il concetto cardine della filosofia di Dionigi, illustra molto bene tale meccanismo metafisico. Le gerarchie cosmiche nel pensiero dell’Areopagita, osserva Roques, sono unite da un legame di natura ontologica: esse, infatti, non sono altro che il risultato del dispiegarsi dell’essenza divina. La catena ontologica discendente che si produce in ragione di tale processione del Principio divino si organizza necessariamente in una serie di operazioni di mediazione: ogni livello prodottosi dal fluire della dynamis dell’Uno si configura come il discendere della potenza dell’Uno medesimo e il suo organizzarsi ad un più basso livello di unità interna. La mediazione è così non solo la legge ontologica che presiede alla processione della dynamis divina e al suo ri-ordinarsi (dando luogo ai diversi gradi ipostatici e alle realtà in essi contenute), ma anche il meccanismo attraverso cui ogni realtà può partecipare della luce divina e conoscere la verità della manifestazione di Dio. In questo modo, dice Dionigi, ogni ordine è “rivelatore e messaggero” delle gerarchie più perfette: i primi ordini rivelano Dio, gli altri unicamente ciò che possono cogliere della luce che discende su di loro da queste superiori gerarchie. Le prime manifestazioni della potenza divina sono le più perfette e piene; Dionigi parla di raggi più nascosti perché più prossimi alla sfera dell’intelligibilità e della semplicità divina e più brillanti perché più vicini alla sorgente.

L’analogia così intesa può, d’altra parte, essere messa indirettamente in relazione con la nozione di είκών. La capacità di ogni ente di cogliere una quantità della potenza divina proporzionale al suo grado gerarchico rimanda, infatti, all’idea di una organizzazione scalare del cosmo, che è sintetizzata dalla nozione di είκών: ogni realtà inferiore è immagine del suo modello superiore e, quindi, appare a questo in parte simile e in parte dissimile. Anche Roques, d’altronde, sottolinea come il rapporto ontologico di continuità e somiglianza tra differenti livelli del Tutto sia concepito da Dionigi nei termini di una relazione tra immagine e modello.

Tale concezione dionisiana dell’analogia fornisce, tuttavia, poche indicazioni sulla natura del dispositivo analogico. Dionigi non fa mai riferimento alla natura quadripartita del discorso proporzionale e usa il termine “analogia” per lo più in forme avverbiali (πρὸς τὴν ἀναλογίαν, κατὰ τὴν ἀναλογίαν, ἀναλόγος)
che denotano un utilizzo stereotipato del termine.

Indicazioni più complesse sulla natura dell’analogia e sulle modalità concrete in cui essa interviene, quale principio del dispiegamento dell’es-senza divina, sono tuttavia presenti in alcuni passaggi delle opere dionisiane.

Nel quinto capitolo del De ecclesiastica hierarchia,
infatti, vengono messe a confronto le tre gerarchie nelle quali si articola la storia della salvezza: la gerarchia legale, quella ecclesiastica e quella celeste. Tali momenti, come nota Roques, sono disposti secondo una progressione crescente di sempre maggiore perfezione: la prima gerarchia è inferiore alla seconda e la seconda alla terza. Ciascuna di esse costituisce, nell’ordine definito dal corrispettivo grado di importanza, una prefigurazione e un’immagine della successiva: la gerarchia legale anticipa quella ecclesiastica e quest’ultima quella celeste. In tutte e tre le gerarchie brilla una medesima verità costituita dalle teofanie angeliche; esse a loro volta “traducono”, secondo le forme determinate ed esprimibili del dispiegarsi molteplice dell’unità somma, la potenza tearchica dell’Uno. Ciascuna gerarchia inferiore riproduce la verità ultima in una forma diminuita e secondo immagini che risultano al tempo stesso più comprensibili (in quanto conformi al livello henologico dei loro destinatari) e bisognose di una opportuna decodifica (a causa della loro distanza dal modello che riproducono; la gerarchia legale è per questo costituita da enigmi difficili e figure di una contemplazione occulta). Le diverse gerarchie sono, quindi, tra loro tutte simili e al tempo stesso diverse le une dalle altre secondo la logica dell’ἐικών.

La somiglianza che lega i tre momenti gerarchici si esprime, tuttavia, attraverso la presenza in ciascuno di essi di una medesima struttura interna: ogni gerarchia, infatti, consiste di misteri divini (iniziazioni), di coloro che li conoscono e li insegnano e di coloro che ricevono tale insegnamento; ciascuno di questi momenti si articola, poi, in inizio, mezzo e fine.

Tale invariante organizzazione interna, propria delle tre gerarchie, viene ricondotta da Dionigi al meccanismo dell’analogia.

La ratio analogica si presenta, quindi, come il principio che assicura la similitudine tra differenti livelli ipostatici, secondo la dialettica di somiglianza e differenza propria dell’ἐικών; tale similitudine consiste nell’identità di organizzazione interna dei diversi gradi gerarchici, i quali possiedono tutti una medesima struttura, uguali funzioni e una identica organizzazione.

L’analogia è, perciò, il principio che presiede alla processione della dynamis divina, assicurando per ogni momento del dispiegarsi dell’essenza tearchica una identica strutturazione interna, ovvero il rispetto di un unico modello per la disposizione dei differenti elementi concreti. La similitudine tra livelli consiste, quindi, in una identica organizzazione delle diverse gerarchie secondo una medesima struttura; la differenza, propria dell’immagine, è dovuta alla difficoltà di cogliere la struttura invariante celata sotto la difformità dei singoli enti concreti che occupano le differenti posizioni all’interno della struttura stessa.

L’analogia permette di esprimere questa struttura costante grazie all’identità tra coppie di rapporti nella proporzione a quattro termini: la presenza in ogni livello ipostatico di una medesima struttura può essere espressa come l’invarianza tra relazioni che coinvolgono due termini. Il secondo momento proprio di ogni gerarchia, ovvero coloro che conoscono i sacri misteri ed educano gli altri alla loro pratica, si definisce come il rapporto che alcune realtà della gerarchia stessa intrattengono con altre realtà in essa presenti: l’agire come divulgatori della conoscenza misterica divina è una modalità del rapporto tra elementi presenti in ogni gerarchia. In questo modo, pur nel trasformarsi e mutare delle realtà concrete che nei diversi livelli ipostatici agiscono come divulgatori dei sacri misteri, l’organizzazione strutturale rimane immutata.

In termini matematici, la relazione che intercorre tra una certa realtà (A) nel livello gerarchico superiore e altri termini (B) nel medesimo livello è la stessa che unisce una realtà (C), appartenente a una inferiore gerarchia, con i suoi termini omoipostatici (ovvero appartenenti allo stesso livello gerarchico) (D).

L’analogia descrive, in questo modo, una costanza di funzioni che definiscono strutture invarianti tra diversi piani del reale.

Tale spiegazione del funzionamento del dire analogico in Dionigi permette di rendere ragione dell’analogia stessa come principio che regola la processione dell’essenza tearchica. L’identità tra rapporti, ovvero tra funzioni strutturali proprie di gerarchie diverse, costituisce l’elemento che permette di asserire l’identità tra i differenti momenti ipostatici del reale; in questo modo il dispiegarsi della dynamis originaria è articolato come il riprodursi, a livelli distinti, di una medesima organizzazione interna.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 48-52

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)

Nell’introdurre il suo esame dei testi, Armand Strubel affermava che ciascuno dei tre scrittori scelti (Agostino, Beda e Tommaso) « è rappresentativo di una delle tre prospettive principali secondo le quali l’esegesi ha affrontato i problemi del senso ». In realtà, qui sembra essere rappresentata soltanto la prospettiva dogmatica, ‘ ufficiale ‘ del cristianesimo medioevale: quella più saldamente ancorata al magistero della Chiesa. Anche se in differenti contesti storico-teologici e a un grado ineguale di complessità teorica, la dottrina esegetica degli autori compresi da Strubel nella sua ricerca tende a uno stesso fine di chiusura dogmatica e di « edificazione della santa Chiesa »: il ‘ totalitarismo ‘ ermeneutico di san Tommaso è già in embrione nella preferenza accordata da Beda e da Agostino all’allegoria in factis e nella conseguente idea di un metodo la cui normatività sarebbe sancita da un’investitura divina. Il territorio speculativo che rimane in tal modo escluso è però vastissimo: vi rientra, infatti, tutta la ‘ gnosi ‘ cristiana antica e medioevale, che ha costantemente seguito vie spirituali distinte, anche se non sempre divergenti, da quelle del dogmatismo ecclesiastico. Le sue matrici metafisiche sono approssimativamente riconoscibili nel pensiero platonico, penetrato nel cristianesimo già attraverso la Scuola di Alessandria, e più direttamente in quello neoplatonico, che fu ‘ tradotto ‘ in termini angeologici dallo ps.-Dionigi Areopagita. Furono soprattutto gli scritti areopagitici a ispirare, anche sul versante ‘ latino ‘, quella concezione mistica e quasi misterica del cristianesimo che troverà la sua prima grande espressione occidentale in Giovanni Scoto Eriugena. Non è sfuggito a Henri de Lubac come uno dei più evidenti punti di attrito fra queste due grandi correnti del cristianesimo fosse quello della « storicità soprannaturale » delle Scritture: « questo perché – egli spiega – l’anagogia dionisiana, mediante la quale si passa dall’ordine delle visioni a quello della contemplazione pura, o dalla teologia simbolica alla teologia mistica, non è in primo luogo e nemmeno principalmente l’ultimo tempo di un’esegesi: è quasi l’estremo prorompimento di una specie di energia cosmica che solleva ogni natura secondo il suo ordine gerarchico nella serie graduata delle illuminazioni ». La prospettiva di Lubac è dichiaratamente apologetica e traspaiono nelle sue parole inevitabili sospetti nei confronti di una gnosi che gli appare pericolosamente svincolata da ogni controllo ecclesiastico: nondimeno, egli conclude le sue considerazioni scrivendo che « sarebbe molto interessante enucleare la storia delle lotte d’influenza e dei tentativi di sintesi tra queste due tradizioni mistiche ». Un capitolo fondamentale di questa storia è probabilmente costituito dalle definizioni medioevali di allegoria e di simbolo.

E la posizione di Giovanni Scoto non è, in questo àmbito, assolutamente riconducibile alle prospettive illustrate da Strubel: l’interesse dei suoi scritti (in particolare dell’incompiuto Commentarius al Vangelo di san Giovanni) sta anche nel fatto che, pur seguendo nella sostanza le dottrine di Dionigi e della patristica greca, egli vi sovrappose parzialmente la terminologia degli esegeti ‘ latini ‘ riplasmandone il significato primitivo e facendovi imprevedibilmente affiorare i lineamenti di una concezione esoterica del simbolismo.

L’ermeneutica eriugeniana presuppone lo sfondo dell’universo gerarchizzato di Dionigi e del neoplatonismo. Anche per Giovanni Scoto il cosmo non è che una sterminata manifestazione o rivelazione di Dio: una teofania. In esso Dio si esprime e si conosce: in misura proporzionale al proprio rango ontologico ogni cosa è, nella sua più intima essenza, la conoscenza che Dio ha di se stesso e di se stesso offre all’uomo. Tutte le creature, anche le più vili, contengono perciò una traccia dell’Essere supremo: e questa traccia è appunto ciò che le fa sussistere in quanto tali e ne stabilisce la dignità gerarchica nell’àmbito della manifestazione universale. Scrive Étienne Gilson che, laddove la comune concezione cristiana della creazione « riconduce tutto a dei rapporti di causa ed effetto nell’ordine dell’essere, Eriugena pensa piuttosto a quello che sono, nell’ordine della conoscenza, i rapporti di segno e cosa significata ». E proprio questo conferisce all’esegesi simbolica uno statuto di privilegio: infatti, in una tale prospettiva, come osserva ancora Gilson, ogni cosa è « essenzialmente un segno, un simbolo, in cui Dio si fa da noi conoscere: ‘ nihil enim uisibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet ‘ ». Queste realtà intelligibili di cui tutte le cose sono i simboli corrispondono per Giovanni Scoto, conformemente alla tradizione platonica, ai loro archetipi o modelli superiori: nel ciclo eriugeniano delle quattro nature ‘, si tratta della seconda (la natura « quae et creatur et creat ») – cioè delle idee creatrici che eternamente sussistono nel Verbo e con esso, in ultima analisi, si identificano. Il fine dell’esegesi sarà perciò quello di ricondurre le entità fisiche ai loro archetipi celesti, di farle ‘ rientrare ‘ nel Verbo che le ha proferite. Ciò non può avvenire che per gradi, ripercorrendo a ritroso le diverse fasi del processo che ha portato alla divisione dell’universo e alla formazione di tutte le cose: l’ermeneutica non fa perciò che anticipare, sul piano della gnosi individuale, quello che sarà il destino finale dell’universo – il suo ‘ ritorno ‘ in Dio. Additando nella Trinità l’unico mezzo per raggiungere la deificatio, così descrive Giovanni Scoto questa ascesa mistico-esegetica attraverso i simboli della Scrittura:

La santa Trinità è dunque la nostra θέωσις, cioè la nostra deificazione; infatti essa deifica la nostra natura, riconducendola attraverso i simboli sensibili nelle altezze della natura angelica […]. Essa ci manifesta le Virtù celesti in figure e in forme convenienti alla nostra debolezza, affinché per mezzo di queste, come per gradini da Essa costruiti nelle sacre Scritture (voglio dire le imprese dei patriarchi della Legge antica, le visioni dei profeti, i misteri della parola evangelica e tutti i prodigi che il Signore compì nella carne, i sacramenti visibili della nuova Legge che furono iniziati e santificati dallo stesso Signore e poi celebrati, diffusi e rinvigoriti dai santi Apostoli) ascendiamo con i passi dell’azione e della scienza, guidati, soccorsi e assistiti dalla grazia divina, finché giungiamo allo stesso modo degli angeli alla semplicissima e purissima contemplazione della verità immutabile.

È questa, secondo Giovanni Scoto, la theoria o contemplatio theologica, cioè anche il grado supremo dell’interpretazione simbolica delle Scritture. Essa corrisponde perfettamente all’esegesi che veniva praticata nell’àmbito della teosofia shi’ita: come riferisce Corbin, essa è designata dal « termine tecnico ta’wil, il quale etimologicamente significa ‘ ricondurre ‘ i dati alla loro origine, al loro archetipo, al loro donatore.
Per questo occorre riafferrarli a ciascuno dei gradi d’essere o piani attraverso i quali essi hanno dovuto discendere per giungere alla modalità ontologica corrispondente al piano di evidenza della nostra coscienza comune. Tale operazione deve far simboleggiare questi piani gli uni con gli altri […]. Il ta’wil presuppone la sovrapposizione di mondi e di intermondi, come fondamento correlativo della pluralità dei sensi di un medesimo testo ». Così, anche in Giovanni Scoto, esiste una correlazione tra il numero indefinito dei gradi gerarchici nei quali si può suddividere il cosmo e quello dei sensi spirituali discernibili nella Scrittura: in un celebre luogo del Periphyseon quest’ultima è paragonata a una penna di pavone, la quale in ogni sua minuta parte lascia scorgere una mirabile varietà di colori. Ha quindi ragione Tullio Gregory quando afferma che « con l’Eriugena siamo molto al di là della dottrina dei ‘ sensi ‘ della Scrittura, largamente adottata da tutta l’esegesi medievale attraverso le tecniche ermeneutiche esemplate prevalentemente su Agostino e Gregorio Magno […]. Sotto l’influsso della prospettiva dionisiana, Giovanni Scoto intende […] la ‘ lettura ‘ della Bibbia – dei misteri e dei simboli – come iniziazione alla realtà intelligibile che in essi si manifesta (il circolare ritmo delle ‘ nature ‘): orientata secondo i momenti dell’ascesa dialettica dalla storia ‘ all’idea (unica realtà vera), la sua esegesi si ispira alla ἀναγογή dionisiana che applica alla comprensione della Scrittura il processo platonico di ascesa al mondo ideale ».

Autore: Francesco Zambon
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 81-87
Vedi anche:

L’allegorismo universale del Medioevo

Il Medioevo porterà alle estreme conseguenze il suggerimento agostiniano: se l’enciclopedia ci dice quali sono i significati delle cose che la Scrittura mette in scena, e se queste cose sono gli elementi dell’ammobiliamento del mondo, di cui la Scrittura parla (in factis), allora la lettura figurale si potrà esercitare non solo sul mondo quale la Bibbia lo racconta, ma direttamente sul mondo quale è. Leggere il mondo come accolita di simboli è il modo migliore di attuare il dettato dionisiano e poter elaborare e attribuire nomi divini (e con essi moralità, rivelazioni, regole di vita, modelli di conoscenza).

A questo punto ciò che si chiama indifferentemente simbolismo o allegorismo medievale prende vie diverse, ma questi modi di fatto si compenetrano di continuo, specie se si considera che, per soprannumero, anche i poeti tenderanno a parlare come le Scritture.

Ancora una volta la distinzione tra simbolismo e allegorismo è di comodo. La pansemiosi metafisica è quella che nasce coi Nomi divini di Dionigi, suggerisce la possibilità di rappresentazioni di tipo figurale, ma di fatto sfocia nella teoria dell’analogia entis, e quindi si risolve in una visione semiotica dell’universo in cui ogni effetto è segno della propria causa. Se si comprende cosa sia l’universo per il neoplatonico medievale, ci rendiamo conto che in questo contesto non si parla tanto della similitudine allegorica o metafisica tra corpi terreni e cose celesti, quanto di una loro significazione più filosofica che ha a che fare con l’ininterrotta sequenza di cause ed effetti della “grande catena dell’essere” (cfr. Lovejoy 1936);

Per quanto riguarda l’allegorismo scritturale in factis – considerando che la lettura delle Scritture si complica anche dell’attenzione a quanto in esse vi appare di allegorismo in verbis – l’intera tradizione patristica e scolastica è lì a testimoniare di questa interrogazione infinita del Libro Sacro come selva scritturale (latissima scripturae sylva, Origene, In Ez. 4), misterioso oceano divino, labirinto (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum, Gerolamo, In Ez. 14). E a testimonianza di questa voracità ermeneutica valga la seguente citazione:

La Sacra Scrittura, come un fiume rapidissimo, tanto colma le profondità della mente umana da straripare continuamente; disseta coloro che ne bevono, ma rimane inesauribile. Da essa sgorgano gli abbondanti flutti dei sensi spirituali e quando passano gli uni, altri sorgono: anzi, non “quando passano”, dato che la Sapienza è immortale, bensì “quando emergono” gli uni e mostrano la propria bellezza, altri tengono dietro a questi che tuttavia non vengono meno, ma permanendo si susseguono. Così ciascuno, nella misura della propria capacità, trova abbondante ristoro in essa e lascia anche agli altri la possibilità di esercitarsi. (Gilberto di Stanford, In Cant.

Quanto all’allegorismo poetico (di cui una variante può essere l’allegorismo liturgico o in generale qualsiasi discorso per figure, siano esse visive o verbali, che appaia come prodotto umano), esso è invece il luogo della decodifica retorica.

È chiaro che da questo punto di vista il discorso su Dio e sulla natura prende due vie abbastanza discordanti tra loro. Perché la corrente delle pansemiosi metafisica tende a escludere le rappresentazioni per figure. Essa è di tipo teologico e filosofico, sia che si fondi sulle metafisiche neoplatoniche della luce o sull’ilemorfismo tomista. Di converso l’allegorismo universale rappresenta una maniera fiabesca e allucinata di guardare all’universo, non per ciò che appare, ma per ciò che potrebbe suggerire. Un mondo della ragione inquirente contro un mondo dell’immaginazione affabulante: in mezzo, ciascuna ormai ben definita nel proprio ambito, la lettura allegorica della Scrittura e la produzione scoperta di allegorie poetiche, anche mondane (come il Roman de la Rose).

Autore: Umberto Eco
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 88-90