Lessico iconografico-simbolico – Ascensione di Alessandro

Ascensione di Alessandro (LS)

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Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 24-25)

La musica è la disciplina che tratta i numeri esprimenti i rapporti riscontrabili nei suoni, come il doppio, il triplo, il quadruplo e simili, detti in relazione a qualche cosa. Quest’arte è così nobile e utile, che chi ne è privo non può svolgere adeguatamente un incarico ecclesiastico. La pronuncia decorosa delle letture e la soave modulazione dei salmi in chiesa è regolata dalla conoscenza di questa disciplina, e per suo mezzo non solo leggiamo e cantiamo i salmi nella chiesa, ma anche compiamo in modo appropriato ogni servizio divino.

L’arte musicale permea tutti gli atti della nostra vita in questo modo. Prima di tutto se osserviamo i comandamenti del Creatore e osserviamo con mente pura le regole da lui stabilite. Tutte le nostre espressioni o le emozioni interne, accompagnate dal pulsare delle vene, si dimostrano collegate alle virtù tramite ritmi musicali armonici. Certo, la musica consiste nel saper ben modulare, e se noi pratichiamo un buon comportamento, dimostriamo di essere sempre associati a quella disciplina, mentre quando compiamo azioni inique siamo lontani dalla musica.

Anche il cielo e la terra, e tutti gli eventi che in essi si compiono per disposizione superiore, non sono estranei alle leggi della musica, dal momento che Pitagora attesta che questo mondo fu fondato tramite la musica e può essere governato per mezzo suo. Essa è fortemente compenetrata con la stessa religione cristiana, e da ciò deriva che l’ignoranza di qualche regola musicale precluda e nasconda non pochi argomenti.

Infatti qualcuno, partendo dalla differenza fra il salterio e la cetra, non senza garbo spiegò il senso di alcune figure. Non senza opportunità i dotti discutono se il salterio dalle dieci corde (Sal 33,2; 91,4) abbia un tale numero di tendini in forza di una qualche legge musicale, o, in caso contrario, per ciò stesso quel numero vada inteso in modo più sacrale: o a motivo del decalogo della Legge (il cui numero, se si indaga oltre, non si può riferire se non al Creatore e alla creatura), oppure per il numero dieci in se stesso, di cui s’è trattato prima.

Il famoso numero di quarantasei anni, relativo alla costruzione del Tempio e ricordato nel Vangelo (Gv 2,20), echeggia un non so che di musicale e, messo in rapporto alla struttura corporea del Signore, a causa della quale fu fatto il riferimento al Tempio, costringe alcuni eretici ad ammettere che il Figlio di Dio rivestì un corpo non falso, ma vero e umano. E così troviamo sia il numero che la musica in posizione onorevole in parecchi passi delle sante Scritture.

Non bisogna dar retta agli errori superstiziosi dei gentili, che favoleggiarono le nove Muse figlie di Giove e di Memoria. Li confuta Varrone, del quale non so se possa esserci presso di loro alcun più dotto o più accurato indagatore di tali argomenti. Egli dice che non so quale città – non ricordo il nome – appaltò a tre scultori tre statue di Muse ciascuno, per collocarle come dono nel tempio di Apollo. Sarebbero state scelte per l’acquisto le sculture di quell’artista che avesse prodotto le più belle. Successe che tutti quegli scultori raggiunsero nelle loro opere uguale bellezza, e tutte nove piacquero alla città, che decise di comperarle tutte per dedicarle nel tempio di Apollo. In seguito, secondo Varrone, il poeta Esiodo assegnò loro i nomi. Non dunque Giove generò le nove Muse, ma tre artefici le crearono, tre ciascuno. E quella città ne aveva ordinato tre non per averle viste in sogno, o perché tante ne fossero apparse agli occhi di qualcuno di loro, ma perché era facile riconoscere la triplice natura di ogni suono di cui sono composte le melodie. Infatti [il suono] è emesso con la voce, come fanno quelli che cantano con la gola senza strumento, o col soffio, come quello delle trombe e dei flauti, o dando un impulso, come nelle cetre, nei timpani e in qualsiasi strumento sonoro a percussione.

Ma, che le cose stiano o meno come ha riferito Varrone, noi non dobbiamo evitare la musica a motivo delle superstizioni profane, se ne possiamo ricavare qualcosa di utile per capire le sante Scritture. E nemmeno dobbiamo cadere nelle loro frivolezze teatrali, se deduciamo dalle cetre e dagli strumenti qualche elemento valido per cogliere realtà spirituali. Infatti non abbiamo dovuto trascurare l’apprendimento delle lettere perché dicono che il loro dio è Mercurio. Né dobbiamo fuggire la giustizia e la virtù perché loro hanno dedicato templi alla Giustizia e alla Virtù, e hanno preferito adorare nelle pietre sentimenti che bisogna portare nel cuore. Anzi, chiunque è vero e buon cristiano, dovunque trova la verità, deve comprendere che essa appartiene al suo Signore.

 

Rimane l’astronomia, degno argomento per persone religiose, come ha detto un tale, e grande tormento per i ricercatori minuziosi. Se la indaghiamo con mente pura e moderata, essa riempie anche i nostri sentimenti con un grande splendore, come dicono anche gli antichi. Quanto vale infatti ravvicinarsi ai cieli con la mente ed esaminare tutta quella sublime macchina con una ricerca razionale, cogliendo almeno in parte con la raffinatezza speculativa della mente ciò che arcani di tanta grandezza hanno velato? L’universo, come alcuni affermano, si muove raccolto in sferica rotondità, cosicché il cerchio della sua orbita include le diverse forme delle cose. Seneca, ragionando in sintonia con i filosofi, compose sull’argomento un libro che si intitola La forma dell’universo.

Pertanto è chiamata astronomia la legge degli astri – e di qui deriva a noi la parola – perché non possono in alcun modo stare o muoversi diversamente da come è stato stabilito dal loro Creatore, se non interviene a cambiarli la volontà divina compiendo un miracolo. Così, ad esempio, si legge che Giosuè comandò al Sole di star fermo sopra Gabaon (Gs 10,12), che ai tempi di re Ezechia il Sole tornò indietro di dieci gradi (2Re 20,11), che durante la Passione di Cristo Signore fu oscurato per tre ore (Lc 23,44-45), e simili. E si chiamano miracoli proprio perché accadono con nostra meraviglia, contro il corso consueto delle cose.

Come dicono gli astronomi, le stelle fisse nel cielo ne seguono il moto, mentre i pianeti, ossia gli astri vaganti, hanno movimenti propri, e tuttavia compiono i loro percorsi secondo una regola ben definita. Sicché l’astronomia, come già s’è detto, è la disciplina che contempla tutti i percorsi e le figure dei corpi celesti, e passa in rassegna con indagine razionale le relazioni delle stelle tra loro e con la Terra.

Vi è poi una certa differenza tra l’astronomia e l’astrologia, sebbene appartengano entrambe a una sola disciplina. Infatti l’astronomia comprende il volgersi del cielo, il sorgere, il tramontare, i movimenti degli astri e il motivo dei loro nomi. L’astrologia invece è in parte naturale, in parte superstiziosa. È naturale quando si occupa dei corsi del Sole, della Luna o delle stelle: questioni ben precise relative ai tempi. È invece superstiziosa quella perseguita dai quei matematici che traggono vaticini dalle stelle e inoltre abbinano le dodici costellazioni [dello Zodiaco] alle singole parti dell’anima e del corpo e cercano di predire, mediante il percorso degli astri, le nascite e i costumi degli uomini.

Quella parte dell’astrologia che viene praticata come ricerca naturale ed esplora con prudenza i corsi del Sole, della Luna e delle stelle, e le precise distinzioni dei tempi, deve essere appresa dal clero del Signore con studio solerte, affinché, mediante induzioni sicure delle regole ed esatte e veraci valutazioni degli argomenti, non solo indaghi con verità i passati corsi degli anni, ma anche sappia ragionare con rigore sui tempi futuri, in modo da poter stabilire l’inizio delle festività pasquali e le scadenze precise di tutte le solennità e celebrazioni che è tenuto a rispettare, ed essere in grado di indicarle debitamente al popolo perché le festeggi.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 203-206
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 21-23)

Lessico iconografico-simbolico – Serpente: Uroboros e Anfisbena

Serpente: Uroboros e Anfisbena (LS)

La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (3)

Ho insistito nell’analisi di questi testi ficiniani non solo per la loro singolare influenza storica, ma perché essi furono uno dei maggiori tramiti della diffusione di un tipo di linguaggio destinato a trovar presto molti echi anche in opera di schietto impianto retorico ed a favorire la significativa fusione di temi magici e di tecniche retoriche quale si verificò, ad esempio, nelle opere di Giulio Camillo Delminio. Ma già Cornelio Agrippa, nel De occulta philosophia, usa le stesse metafore ad un grado ancor più avanzato e ne trae conseguenze che accentuano ancor più il carattere linguistico dell’operazione e della concezione magica. Per lui, non solo le « anime » celesti influiscono sui propri « corpi » astrali e, per mezzo di essi, sul nostro mondo terreno, bensì ogni « virtus », ogni forza, potere e capacità vitale proviene dai cieli, esseri viventi ed animati, che sono, come per il Ficino, gli organi « potentissimi » di un unico immenso corpo. È questa la ragione per cui il mago può agire anch’egli sugli astri, usando i mezzi più opportuni ed acconci, e servendosi, soprattutto, dell’« invocatio astuta » delle potenze superiori, dei « verba mysteriosa » e delle « locutiones ingeniosae », « trahens – com’egli scrive – unum ad alium, vi tamen naturali, per quandam convenientiam inter illas mutuam, qua res sponte sequuntur, sive quandoque trahuntur invite ». Proprio perché ogni cosa o natura è così designata come una metafora di carattere umano e ne assume tutti i caratteri, nessuna di esse può resistere alla forza della parola, al suo potere persuasivo che si esplica, in sostanza, con gli stessi accorgimenti che rendono così efficace la sua influenza sugli animi. Perciò chi, con opportune invocazioni, sa rivolgersi al Sole o agli astri e sa pregarli affinché cooperino con suoi propositi, ottiene sicuramente il fine desiderato. Egli sa che i pianeti, astri e demoni celesti sono legati alla parola da un rapporto immediato che, nel testo del filosofo-mago, si esplica appunto nel giuoco delle mutue corrispondenze cosmiche. Ed anche Cornelio Agrippa usa infatti liberamente la costante metafora che trasforma l’universo in uno « specchio » del corpo umano le cui membra (metafora nella metafora!) sono collegate tra loro nello stesso modo delle corde della cetra, secondo il canone di un’armonia prestabilita. Ma così la forza della parola e della musica può inserirsi ed agire in questa struttura dell’essere, il cui carattere metaforico è reso ancora più esplicito, quando Agrippa suggerisce che ogni differenza o contrarietà, opposizione e conflitto delle cose mondane è soltanto l’esplicazione di una armonia più profonda, dominata, in ogni suo grado, dalla potenza divina del « Verbum ». E se la parola, come « simulacro » di Dio, è la forza creatrice che tutto determina e forma, anche il « verbum » umano che è « simulacro » dell’anima, può agire « naturaliter in res naturales, quoniam natura opera illius est ».

Si potrebbe insistere a lungo sull’origine, significato e scopo di una simile concezione che, riconoscendo in tutta la realtà, l’opera della parola, trasforma di fatto il mondo in un unico, grande « discorso » esoterico, la cui cifra linguistica dev’essere appunto interpretata dal mago. E si potrebbe altresì insistere sul valore dell’altra metafora cosmica, l’« harmonia mundi », che, quasi negli stessi anni, offre il titolo alla nota opera di Francesco Giorgio Veneto, ove l’intero universo è presentato come un sistema di simboli e di analogie, tutte risolte nell’immagine dominante di un immenso poema musicale o di una perfetta architettura vitruviana che ha per campo l’intero creato. Ma forse è più importante osservare come un celebre medico, matematico e « tecnico » del Cinquecento italiano (le cui concezioni filosofiche attendono ancora uno studio davvero soddisfacente) resti fedele a questi presupposti e presenti, nel De rerum varietate, un sistema di metafore, corrispondenze e « simpatie » che riproducono gli stessi valori simbolici e rendono, in certo modo, equivalenti i corpi celesti, i metalli, le pietre, gli animali e gli organi corrispondenti e i « sigilli » o amuleti capaci di captarne la « potenza ». Anche nel discorso del Cardano il potere del mago è infatti legato alla capacità di decifrare un ordine di analogie che talvolta si fonda su affinità immaginative o su mere somiglianze verbali, ma che non esclude l’indagine diretta di fenomeni « eccezionali » o l’approccio assai concreto alle arti meccaniche. In ogni caso, però, mi sembra che resti intatta la fiducia nel potere della parola che, insieme a quello dell’immagine o « sygillum », è suscitatrice di forze occulte e, insieme, moderatrice e « domina » degli influssi che operano in tutta la realtà naturale.

Come questo universo, tutto costruito su metafore, analogie e simboli, possa vivere e dispiegarsi, in un continuo alternarsi di « simpatie » e « antipatie », odi ed amori, desideri e passioni che lo rendono del tutto simile all’esperienza umana è minutamente spiegato da Giovambattista Della Porta. Egli considera la magia naturale, sottratta ad ogni influsso o potere demonico, « il punto più elevato e la perfezione delle scienze naturali », anzi, « la parte pratica della filosofia naturale »; e si sa che, per lui, il mago è soltanto « il filosofo più che perfetto », capace di conoscere tutte le proprietà degli elementi e di porre tutte le forme del sapere (l’astrologia e la matematica, la botanica e l’ottica, la fisica e la metereologia, ecc.) al servizio della sua superiore conoscenza. Ritengo però che il centro della sua concezione magica sia costituito dall’implicita utilizzazione di un sistema di metafore assai tradizionali (gli « anelli » di cui parla Platone e l’« aurea catena » omerica), usate per presentare la natura come un sistema organico in cui azioni e reazioni di tipo umano (« amore » e « odio », « simpatia » e « antipatia ») governano l’equilibrio e il processo della generazione e corruzione universali.

Naturalmente, il Della Porta cita Empedocle, così come ricorda Manilio e, in genere, la tradizione astrologica. Tuttavia, egli è soprattutto preoccupato di utilizzare le metafore dell’« amore » e dell’« odio », cercando di estenderle e di verificarle ad ogni momento e manifestazione della vita naturale. Ecco, così, che nel cielo « Giove e Venere amano tutti li pianeti, eccetto Marte e Saturno », mentre « Venere è amica di Marte, al quale tutti gli altri inimici »; né mancano anche altre « amicizie » e « inimicizie », « per l’opposizione delle case, et delle esaltationi ». Più chiaramente, però, questa metafora può essere riconosciuta al livello della vita animale, come nel caso de l’« huomo e il serpente, i quali sono così contrari di natura che l’huomo in fatto come vede il Serpe si spaventa e le donne gravide scontrandolo, sperdano ». Oppure, nel mondo delineato dal Della Porta, si può recare ad esempio di questo « odio » « lo sguardo del lupo… così nocivo al’huomo, che sendo prima visto dal lupo, perde la voce; e benché voglia gridare non può, perché si trova rauco; e s’il lupo s’accorge essere visto inanzi, e scoperto, perde la ferocità e le forze ». Ma è chiaro che si potrebbe facilmente continuare in questa enumerazione, citando, come altri casi, la « discordia » della canna e della felce… che una ammazza l’altra, conciosia che la radice della felce ammaccata, rebutta la spina fatta di canna ficcatagli dentro », o il « mirabile » odio dei cocomeri per l’olio o, all’opposto, il grande amore dell’oliva per la mortella (« che i rami sagliono sopra dell’oliva, e si meschiano insieme a le radici, l’una l’altra s’avinchiano »), o il « secreto commertio » fra le rose, i gigli e l’aglio « che quanto più da presso questi nascano, perché si consolano insieme, tanto più diventano belli ».

Di tali simpatie e antipatie, di simili sentimenti che il linguaggio metaforico della magia attribuisce alla natura deve appunto servirsi il mago, per operare mediante le intime somiglianze delle cose e le loro evidenti affinità. Il Della Porta non manca infatti di procedere nel suo insegnamento, con la più minuta esposizione di precetti pratici che, permettendo di « assimigliare le cose insieme », schiudono la via ai segreti della natura, alla ricerca di quelle « inclinazioni », « allettamenti », « conversioni » di cui è suscettibile una realtà trasformata in una continua metafora antropomorfica. Non è possibile citare distesamente i molti testi che confortano questo assunto; sicché mi limiterò a citare un solo esempio del linguaggio del Della Porta, tutto costruito su di un giuoco di nessi e correlazioni analogiche: « un huomo o qualsivoglia animale, che mai sia stato infermo giuova a tutte le infermità, se vuoi fare un huomo audace e temerario, fagli portare addosso pelle di Leone, e gli occhi del gallo ancora, o pur di Leone, andarà pronto et animoso fra gli inimici, che gli farà paura. Se vuoi essere amato, cerca animali che sieno libidinosi, e che amino caldamente, come le Passere, Colombe, Tortore, Rondini… ».

Si tratta – è evidente – di un linguaggio ormai codificato da una lunga tradizione, dietro il quale traspare il ricorrente richiamo a un sistema di mutue relazioni analogiche che, in virtù di convenzioni prestabilite, può attribuire ad un oggetto la forza dei grandi poteri cosmici e, magari, trasformare una gemma in una fonte di influenze taumaturgiche e un metallo in una sorta di rivelatore di virtù e attitudini umane. Né c’è dubbio che anche in questi testi, scritti da un uomo che fu contemporaneo di Galilei e che nutrì seri interessi, curiosità ed anche attitudini per l’indagini scientifiche, resti sempre lo stesso impianto metaforico, la medesima connotazione simbolica che abbiamo già riconosciuto nei documenti capitali della magia dotta rinascimentale, ivi compreso il tema rivelatore della potenza evocatrice della parola. Che poi, mediante la loro lettura, appaia ancora più evidente la funzione linguistica dell’atteggiamento magico, anzi la sua perenne connessione con una sorta di retorica pratica, fondata su di un preciso sistema di segni metaforici e di simboli, è conclusione abbastanza plausibile. Così come credo che lo studio di questi tipi di linguaggi magici sollevi problemi di grande interesse, anche per chi voglia valutare il senso e il valore originario di taluni procedimenti linguistici che la tradizione retorica ha poi classificato e razionalizzato, sottraendoli alle loro origini inconscie ed alla loro connessione con l’universo magico.

Ma, prima di chiudere questa nota, vorrei ancora osservare che l’uso della metafora e dei suoi effetti simbolici non è certo limitata al dominio delle filosofie magiche, ma è, al contrario, sempre peculiare e specifico di tutti quei discorsi che appartengono al campo del linguaggio di tipo metafisico. Non è certo un caso che, nel secolo di Galileo, di Cartesio e di Hobbes, cadute le antiche metafore magiche ed esaurito il simbolismo di tipo biologico e animistico connesso alle tradizioni aristoteliche e platoniche, un’altra metafora, tratta questa volta dagli strumenti costruiti dall’uomo, abbia fornito il fondamento linguistico per costruire la nuova immagine del « monde machine » e dell’« homme machine ».

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione: Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore:
 Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 151-155
Vedi anche:
La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (1)
La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (2)

La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (2)

Il primo tema che incontriamo nel De vita ficiniano è l’affermazione pregiudiziale di un nesso analogico che lega tra loro tutte le realtà esistenti, dal principio divino in cui esse sono presenti come idee, all’ « anima mundi » che tali idee trasforma nelle « rationes seminales », alle entità individue che recano in se stesse il « sigillo » della propria « species » e della sua « ratio ». Ma la conseguenza per noi più interessante dal punto di vista linguistico è il fatto che l’elemento comune dell’unità del cosmo è costituito dall’« anima », parola la cui funzione metaforica è subito evidente, in quanto postula l’immediata corrispondenza tra l’esperienza « profonda » dell’uomo e la vita del cosmo, trasferendo alla natura il carattere della vitalità e dell’« animazione »: «Neque in mundo vivente toto quicquam reperitur tam deforme cui non adsit anima, cui non insit et animae munus, congruitates igitur eiusmodi formarum ad rationes animae mundi ». Ecco perché nel mondo celeste, si tratti delle stelle, dei pianeti o dei demoni astrali, è sempre possibile individuare un elemento di carattere umano, la « ratio », la cui universale presenza assicura che il discorso dell’uomo possa essere inteso anche dalle potenze cosmiche e che la sua virtù « persuasiva » possa avere un risultato efficace. Il mondo è, infatti – il Ficino lo dichiara nel modo più esplicito – un animale, in fondo, non diverso dall’uomo, anzi una realtà di tipo umano, moltiplicata infinitamente nei suoi poteri, capacità e caratteri. Né meraviglia che, con un’altra espressione di carattere metaforico, possa parlare non solo di « anima », bensì anche di « membra » del mondo, tra loro perfettamente corrispondenti, così come nella struttura organica dell’animale e dell’uomo ogni parte svolge la propria funzione precipua in perfetto accordo con tutte le altre parti o funzioni. Se il mondo è descritto come una sorta di universale metafora dell’organismo umano, è però anche naturale che tutte le sue membra si accordino e si corrispondano, che i moti celesti si connettano con i fenomeni naturali e gli eventi umani e che, anzi, esista un legame diretto tra i cieli e gli elementi, tra gli astri e il carattere degli uomini, tra le piante, gli animali, i simboli e le immagini che li rappresentano.

In questo modo, lo sfondo magico-astrologico delle dottrine ficiniane assume un rilievo linguistico decisivo, nel giuoco delle metafore e delle analogie di cui è intessuto, sino a trasformare l’intero universo in un immenso « atlante » di segni, figure e parole immediatamente corrispondenti. Una rete di « simpatie » e « antipatie », di « affinità » e di « conflitti », di « amicizie » ed « avversioni » racchiude l’intero cosmo, ne assicura, insieme, l’omogeneità e la comprensione nei termini del comune linguaggio umano. E, infatti, ad ogni pianeta come ad ogni segno zodiacale corrisponde, quale equivalente, al tempo stesso, reale e simbolico, un gruppo di metalli, diverse pietre e piante, animali, caratteri e comportamenti dell’uomo che possono essere assunti, a loro volta, come « segni » di un comune discorso cosmico. « Mercurialia – legge uno dei testi più tipici – sunt tamen eiusmodi: stanium, argentum praesertim vivum, marcassita argentea, lapis achates, vitrum Porphyriticum, et quae croceum cum viridi misceant, smaragdum ac lacca. Animalia sagacia et ingeniosa simul et strenua, simiae, canes. Homines eloquentes, acuti, versatiles, oblunga facie, manibusque non pingues ». Si tratta, insomma, di un modo per raccogliere e coordinare, entro un sistema di metafore ed analogie simboliche, un insieme di modi ed aspetti della realtà ai quali la struttura del linguaggio magico assicura una unità organica, entro il quadro fornito dalla corrispondenza tra « anima » e « mondo », « uomo » e « cielo ». Sicché, con lo stesso procedimento, sarà anche possibile assicurare a questa immagine del mondo un centro simbolico unico, individuato nel Sole e nell’oro, immagine terrena del Sole, presente in tutti i metalli « sicut Sol in planetis omnibus atque stellis ». Proprio il Sole offre, anzi, al Ficino un’altra immagine di carattere metaforico per indicare il « veicolo » dello spirito universale, della comune forza vitale; ed ai raggi del Sole e di Giove è attribuita non solo la virtù di render gli uomini più perfetti, nella natura « solare » e « gioviale », ma quella di restituire al « microcosmo » il suo potere vitale, al centro dell’universo « animato ». Ma non sono soltanto queste le metafore costanti di cui Marsilio si serve: perché ogni pianeta è posto in relazione analogica con funzioni fisiologiche, caratteri e poteri umani, si tratti della Luna o di Venere che accrescono lo spirito generativo, di Giove che « favorisce » il fegato e lo stomaco ed influisce « non mediocremente sul cuore », e dell’infausto Saturno che significa sterilità, debolezza e impotenza e che condanna i nati sotto il suo segno ad una strenua lotta per « sublimare » i suoi influssi nefasti nella vittoriosa esperienza della vita meditativa e dell’arte.

Che, poi, in questo tessuto di metafore e di analogie simboliche (perché di metafore appunto si tratta, dedotte in gran parte da supposte affinità che hanno un carattere essenzialmente linguistico) si inserisca la reversione dell’influenza e dei poteri umani sull’ordine cosmico e, soprattutto, sui caratteri e gli influssi celesti, è cosa perfettamente comprensibile. Ed è altrettanto sintomatico che, secondo un’antica tradizione magica, tale influenza sia affidata ad immagini e raffigurazioni simboliche, a « segni » capaci di assicurare il passaggio dal mondo umano a quello celeste e di costituire il tramite privilegiato dell’operazione astrologica: « Ptolomaeus ait in Centiloquio, rerum inferiorum effigies vultibus coelestibus esse subiectas, antiquosque sapientes solitos certas tunc imagines fabricare quando Planetae similes in cielo facies, quasi exemplaria inferiorum ingrediebantur. Quod quidem Haly comprobat ibi dicens utilem serpentis immaginem effici posse, quando Luna coelestem serpentem subit, aut feliciter aspicit. Similiter Scorpionis effigiem efficacem, quando Scorpij signum Luna ingreditur ac signum hoc tenet angulum ex quatuor unum ». La costruzione dell’immagine e, insieme con essa, anche la pronunzia dell’invocazione o dello scongiuro hanno un’efficacia direttamente commisurata alla corrispondenza di situazioni astrali il cui carattere analogico è indiscutibile. Ma se l’immagine rappresenta, nella realtà terrena ed umana, il corrispettivo simbolico delle figure eterne fissate nei cieli, dei « segni » immortali che popolano l’universo, anche le parole opportunamente disposte, ritmate e pronunziate possono inserirsi nei processi cosmici, diventare elementi e strumenti efficaci della persuasione umana che vuole piegare anche l’immutabile potere delle stelle. Immagini, « carmina », ritmi, musica, espressione del sostrato più profondo dell’immaginazione umana hanno infatti una natura « corrispondente », ai ritmi, alla musica, al segreto linguaggio da cui è costituita l’universale armonia del mondo. Né v’è dubbio che, per il Ficino, il linguaggio umano, nelle sue forme più fascinatorie, sia anch’esso una forma del linguaggio cosmico, anzi, l’espressione finalmente rivelata di una « cifra » divina, sempre celata nel segreto della struttura dell’universo. Il filosofo platonico che, sulla sua lira di argento, tenta di suonare nuovamente i canti orfici e recuperarne la misteriosa potenza teurgica è, insomma, convinto che all’immagine di un universo costruito sulla misura della metafora umana corrisponda, con inevitabile necessità, la forza magica della parola che scioglie i « vincula mundi » e li ricompone secondo la volontà di chi la pronunzia. Se l’« anima » può parlare ad un’altra « anima » e se il discorso può sempre persuadere e dominare odi, passioni, amicizie ed amori, anche la frase del mago potrà diventare la forza suscitatrice di diverse corrispondenze e di altre armonie cosmiche.

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione: Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore:
Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 147-150
Vedi anche:

I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (4)

Poiché attraverso il simbolo del Cristo-Pesci siamo saliti in cielo ed ora ne discendiamo, ossia ci incarniamo attraverso l’immagine del Toro, è naturale che questa immagine sia disposta in modo particolarmente significativo, forse in modo da metterci nuovamente in rapporto con il moto del sole.

Il mistero del Toro è legato al singolare orientamento della chiesa stessa. Durante il Medioevo quasi tutte le chiese erano orientate con l’altare verso est. S. Ambrogio ci conferma che fatto di volgersi dall’occidente verso oriente, in quanto parte del rituale, è un atto di rinuncia al Diavolo e di accettazione della luce di Cristo. Ogni giorno Cristo ‘sorge’, come il sole che sorge ad oriente.

Ora, una delle caratteristiche più straordinarie della basilica di S. Miniato è che contraddice il complesso delle norme stabilite per l’orientamento delle chiese. Non è assolutamente orientata verso est. Lo si vede facilmente se, uscendo dalla chiesa, ci si affaccia su Firenze: si noterà che tutte le altre chiese della città (il Duomo in maniera più evidente) hanno gli assi longitudinali orientati in modo del tutto diverso da S. Miniato. È chiaro comunque che, se S. Miniato fosse stata rivolta ad oriente, obbedendo alle leggi di costruzione delle chiese, il miracoloso effetto di luce sul piede di Cristo non avrebbe potuto verificarsi in nessun giorno dell’anno. E quindi possibile che l’orientamento sia stato stabilito proprio allo scopo di permettere questa magia di luce sul piede di Cristo.

Scopriamo comunque che una sorprendente deviazione nell’orientamento rende possibile anche questo importante simbolismo legato al sorgere del sole. Il fatto è che lo zodiaco è sfato orientato in modo tale che il sole si levi ogni giorno nella direzione del settore occupato dal Toro! E l’arco di 30° del Toro che ogni giorno saluta il sole nascente, perché è orientato ad est.

Come la luce dei Pesci è usata per indicare un miracolo di luce che si rinnova simbolicamente ogni anno, troviamo adesso che il sorgere del sole ogni giorno è in relazione con lo zodiaco, attraverso il segno del Toro. Il toro mancante, simbolo del Cristo-Logos, si trova proprio dove nasce il sole. E proprio qui che troviamo il ‘Toro’ mancante, risuscitato ogni giorno come il Cristo-Pesci è risuscitato ogni anno. Il sole sorge e tramonta all’interno della chiesa secondo i ritmi legati ai due importanti simboli cristiani del Toro e dei Pesci.

Sia l’orientamento dello zodiaco che quello della chiesa stessa sono in stretto rapporto con il movimento del sole. Quando l’insigne scultore Antonio Rossellino ultimò la tomba del Cardinale Principe del Portogallo a S. Miniato, doveva essere a conoscenza del nesso fra il Toro ed il sorgere del sole. Lo spigolo di questa tomba era esattamente allineato con il Toro e la direzione del sole, per cui l’artista collocò all’angolo, in modo da sfuggire ad una visione frontale, l’immagine di un toro! Si tratta di un Toro Mitriaco, sul punto di essere sgozzato.

Abbiamo così completato il ciclo di questo mistero di S. Miniato. Abbiamo cominciato dal disco solare al centro dello zodiaco, siamo stati trasportati dai Pesci nella traiettoria del sole al tramonto, e siamo stati ricondotti allo zodiaco solo per essere nuovamente proiettati al di là della chiesa verso il sorgere del sole. I Pesci ed il Toro irradiano intorno a noi il loro simbolismo solare. Se solo ci soffermiamo un poco sul prodigio di pensiero e di tecnica che hanno reso possibile questa splendida concatenazione di simboli, cominciamo a capire perché questa fosse la chiesa preferita di giganti quali Dante e Michelangelo, che sicuramente dovevano conoscerne i segreti.

Il vero mistero del Toro-Logos deve tuttavia essere ancora pienamente esplorato. Per renderci conto di un ulteriore piano simbolico dobbiamo considerare nuovamente la data dello zodiaco, chiaramente incisa sul marmo. Ricerche specifiche hanno recentemente dimostrato che nell’anno di fondazione dello zodiaco si verificò un evento celeste piuttosto unico. Il 28 Maggio 1207 ci fu un accumulo di non meno di cinque pianeti nel segno del Toro! Quel giorno il Sole, la Luna, Mercurio, Venere e Saturno si trovavano tutti nel segno del Toro, a pochi gradi di distanza l’uno dall’altro. L’oroscopo per l’alba di quel giorno indica nel Toro una situazione planetaria ripetibile solo a distanza di migliaia di anni!

Vediamo dunque che il tema del Toro non è solo legato al simbolico sorgere del sole, ma si riferisce alla stessa fondazione della chiesa. In questo simbolismo incentrato sul Toro vediamo realizzata l’armonia che gli antichi artefici ricercarono – un’armonia tra Cielo e Terra. Con fondatezza perciò lo scalpellino che incise la data definì lo zodiaco rumine cœlesti, ‘una divina immagine del Cielo’.

Incidentalmente noteremo che il simbolismo segreto espresso con tanta arte all’interno della chiesa si riflette anche all’esterno, sulla facciata che guarda su Firenze. Il simbolo dei due pesci si ritrova nel riquadro intarsiato sotto la grande croce che domina la facciata. Qui ci sono due esseri semi-umani, che si mettono ciascuno un pesce in bocca. Si tratta di un’evidente allusione all’aspetto sacramentale dell’Eucaristia, l’assorbimento del Corpo di Cristo in noi.

Anche il simbolo del Toro mancante si esprime sulla facciata. Alla sommità della chiesa, c’è su di un piano l’aquila appoggiata sopra una balla di lana, simbolo dei Lanaioli che contribuirono maggiormente alla costruzione della basilica. Si tratta naturalmente dell’aquila simbolo di S. Giovanni, parallela a quelle già trovate nel mosaico absidale e sul leggio del pulpito. Sotto, all’estremità delle due gronde, c’è da ambo le parti un essere umano, nella posizione generalmente indicata dagli storici dell’arte come l’orante. E la raffigurazione antica dell’essere umano spiritualizzato, ed è qui l’equivalente dell’essere umano alato di S. Matteo che abbiamo visto anche nel mosaico dell’abside e sul pulpito. Più in basso, alla base delle due colonnine che incorniciano la finestra quadrangolare al centro, vediamo due teste leonine. Questi sono naturalmente i leoni simbolo di S. Marco. In nessuna parte della facciata troviamo l’immagine del toro… Eppure, se la nostra interpretazione del simbolismo nascosto dell’interno è esatta, dovremmo vedere il toro come simbolo nascosto del Cristo-Logos, che ha sacrificato il proprio sangue per gli uomini. Potremmo riconoscere questo ‘Toro mancante’ nell’immagine della croce trionfante che domina la sommità della facciata. Il toro si aggiunge alle altre tre immagini per costituire la quadruplicità fissa dello zodiaco, che nella tradizione cristiana rappresenta la croce sacrificale. E qui, sulla facciata, che il simbolo dell’Incarnazione e della Redenzione (la Croce) si incontra con il simbolo dello Spirito (il Pesce) nella croce innalzata sull’immagine dei Pesci!

Abbiamo osservato tre diversi ritmi nella Chiesa, tutti legati allo zodiaco. Abbiamo per primo il ritmo quotidiano, espresso dall’orientamento del Toro verso il sorgere del sole. In secondo luogo abbiamo il ritmo annuale espresso dal culminare della luce esattamente sul piede di Cristo, e lo chiameremo il ritmo dei Pesci. Infine abbiamo i ritmi planetari, espressi dalla data dello zodiaco. Ciascuno di questi ritmi richiede la partecipazione attiva dell’essere umano: dobbiamo personalmente metterci sul sole dello zodiaco, salire i gradini, sperimentare la magia della luce solare, ritornare allo zodiaco dietro suggerimento del leone, e così di seguito. C’è una perfetta coordinazione di movimento tra gli elementi simbolici della chiesa. Il sole dello zodiaco dentro la chiesa, i raggi del sole che penetrano nella chiesa, il sorgere ed il tramontare del sole ogni giorno nel nostro sistema solare, sono tutti integrati in questo gioco di simboli, e muovendoci tra i simboli della chiesa, noi stessi facciamo eco al moto del sole. Il sole è usato per offrire una sorprendente immagine del Cristo, che domina l’interno della chiesa dal Suo trono di gloria e all’esterno regna sulla terra. E perfettamente integrato in questa armonia di interno ed esterno è l’essere umano, che porta il Cristo in sé.

Autore: Fred Gettings
Pubblicazione:
I misteri di San Miniato al Monte
Editore
Arti Grafiche
Luogo: Firenze
Anno: 1978
Vedi anche
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (1)
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (2)

I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (3)

I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (3)

Per il momento, dunque, dobbiamo immaginare di trovarci al centro dello zodiaco, con l’immagine del sole sotto i piedi, accanto ai Pesci-simbolo di Cristo. Se lasciamo questo punto solare, ci incamminiamo per la navata e saliamo i gradini del ‘coro’ sopraelevato per trovarci davanti alla porta di ingresso al monastero, scopriremo un’ulteriore sviluppo del segno dei Pesci. Da ambo i lati del muro davanti a noi, nitidamente delineati ad intarsio e poco sopra le nostre teste, scopriamo due pesci rappresentati verticalmente. Essi si trovano lì per uno scopo ben preciso.

Questi pesci sono stilisticamente affini a quelli dello zodiaco della navata. Sono paralleli e disposti verticalmente – questa volta però c’è uno spazio fra essi, in quanto sono separati dal vano della porta . Siccome i pesci sono un’immagine del Cristo, siamo invitati ad entrare nello spazio compreso fra essi, ad entrare, in un certo senso, nel corpo stesso di Cristo. Per meglio dire, questi due pesci ci spingono a salire. Nello zodiaco della navata li avevamo ai nostri piedi, e adesso ce li ritroviamo sopra la testa: ci invitano a guardare lo splendido mosaico, in alto. Simbolicamente ci invitano ad entrare nell’essere stesso di Cristo, che è lì raffiguralo nella Sua gloria.

Adesso ci troviamo letteralmente in una parte più elevata della chiesa, dopo aver salito le scale, e ci è richiesto di elevarci ad un piano più alto di noi stessi, dove dimora il Cristo. Sulla scia di questo sottile simbolismo legato ai Pesci siamo attirati verso l’alto, e partecipiamo personalmente del potere ‘disincarnante’ del segno, perché siamo innalzati al regno dello spirito.

Ci troviamo naturalmente in un punto centrale all’interno della chiesa, perché il muro separa la parte destinata ai fedeli laici da quella riservata ai monaci che vivono nel monastero stesso. Questa linea di demarcazione spiega perché il pulpito alla nostra destra abbia il leggio orientato obliquamente rispetto alla chiesa, permettendo cosi al sacerdote che legge di rivolgersi sia ai religiosi che ai laici.

I due pesci sul muro ci invitano dunque a salire. Volgiamo lo sguardo verso la lucentezza iridescente del mosaico del XIV secolo sopra di noi, che mostra Cristo in gloria. In questo mosaico che troviamo lo straordinario compimento del simbolismo dei Pesci. È un evento quasi miracoloso che una volta all’anno, verso la fine di Settembre, i raggi del sole entrino in un sottile fascio di luce dalla finestra più orientale della navata e comincino a proiettare una striscia luminosa sul mosaico absidale. Poco a poco, con il calare del sole, la luce va a posarsi sul piede sinistro di Cristo, e rimane lì in uno splendido barbaglio dorato I un’esperienza davvero grandiosa e solenne vedere il sole posarsi esattamente sul punto del piede, per trasformarlo con i riflessi delle tessere in superficie dorata. Il sole continua a brillare in quel punto per qualche minuto, poi cessa di spostarsi. Svanisce poco a poco: la finestra è stata disegnata proprio in modo da non permettere ulteriori spostamenti della luce sul catino absidale. Con il progressivo calare del sole l’effetto luminoso si perde, il bagliore dorato sul piede svanisce, e il miracolo ha fine.

In questo piano prodigioso avviene un completo ribaltamento di quanto abbiamo sperimentato nello zodiaco della navata. Laggiù ci trovavamo in piedi sopra il sole, e vedevamo in basso il Cristo-Pesci. Nel mosaico absidale è Cristo, che tiene il piede sul sole, ad essere illuminato proprio dal corpo solare che traccia il corso dello zodiaco nei cieli. La nostra situazione è in un certo senso capovolta: adesso è Cristo che ci guarda dall’alto!

Siamo trasportati immaginariamente nel moto del sole intorno ai cieli. Non siamo più limitati dall’immagine dello zodiaco legata alla terra, ma siamo portati in alto a disincarnarci nel vero regno dello zodiaco, seguendo l’immagine dei Pesci che simboleggia il Cristo.

La triplice esperienza che abbiamo vissuto – il movimento della parte più bassa della chiesa verso l’alto, fino a raggiungere il corso del sole nelle sfere celesti dove il Cristo è re – si è realizzata interamente nell’ambito simbolico dei Pesci. I Pesci come immagine cristologica, il movimento del sole, il dominio del segno sul piede dell’uomo, tutti questi elementi sono stati sviluppati in modo veramente splendido dagli antichi artefici.

Mettere in opera questo miracolo di luce richiedeva un’incredibile precisione. La posizione del piede di Cristo nella conca absidale, il taglio della finestra della navata – perfino la disposizione delle tessere che formano il piede – sono cosi intimamente legati all’orientamento della chiesa ed al moto del sole, che il disco solare, all’infinito, viene a toccare la parte più bassa del Cristo-divinità solare, rappresentato nella dimensione spazio-temporale. Quando nella bella basilica i raggi del sole trasformano le tessere del piede in un bagliore di luce – alludendo simbolicamente al risanamento del Suo piede ferito – il simbolismo dei Pesci si esprime nella sua più alta vibrazione spirituale. L’evento stabilisce nello stesso tempo un legame fra la luce del sole ed il Logos Solare, tra il punto più basso di questo Uomo-Logos e la parte più alta dell’uomo, fra la splendida vibrazione dei colori dell’abside e la calma oscurità dello zodiaco nella navata. Si tratta indubbiamente della più toccante versione simbolica del segno dei Pesci che esista al mondo.

Il potere dei Pesci-Cristo ci ha trasportato nel mondo celeste, nel regno di Cristo come puro spirito. Ma il messaggio sotteso dall’insegnamento cristiano è che Cristo si è fatto uomo. Si è incarnato sulla terra, ha perfino dato il Suo sangue per redimere la terra e l’uomo. Questo concetto fondamentale si esprime nei termini dell’altro simbolo zodiacale prescelto, il Toro.

Nel mosaico absidale, che il magico gioco dei raggi del sole ha appena reso denso di significato, vediamo Cristo in gloria. Intorno a Lui sono le raffigurazioni dei quattro Evangelisti. Queste immagini, il leone, l’aquila, l’essere umano alato ed il toro derivano in ultima analisi da immagini dello zodiaco pre-cristiano. Il leone di S. Marco deriva da quello del Leone. L’aquila di S. Giovanni è quella dello Scorpione: questo è l’unico dei dodici segni ad avere due simboli, un’aquila ed uno scorpione, che rappresentano luna la natura evoluta dello Scorpione, l’altro quella decaduta. L’essere umano alato di S. Matteo è il portatore d’acqua dell’Acquario: il recipiente che versava la sostanza spirituale a tutta l’umanità è diventato il vangelo datore di vita nelle mani dell’essere alato. Il toro di S. Luca è quello del Toro.

Questi sono i quattro segni fissi dello zodiaco, e ciascuno di essi rappresenta uno degli elementi immutabili dell’astrologia. Il Leone è il fuoco. Lo Scorpione l’acqua. L’Acquario è l’aria, mentre il Toro è la terra. Il simbolismo di S. Miniato usa questo segno terrestre del Toro per ricondurci dal luminoso regno spirituale dei Pesci nell’armonia dello stato terrestre.

I quattro ‘animali’ degli Evangelisti che circondano Cristo in gloria trovano un’eco nel simbolismo del pulpito.

Il leggio su cui il sacerdote poserà la Bibbia è formato da tre raffigurazioni degli Evangelisti. Alla base c’è il leone di Marco (il Leone dello zodiaco). In cima c’è l’aquila scorpionica di S. Giovanni. Tra questi due, con la testa sollevata dall’aquila protesa per il volo ed i piedi appoggiati sulla natura bestiale, c’è una figura umana, il simbolo acquariano di S. Matteo.

Nella composizione del leggio manca qualsiasi riferimento all’immagine del Toro. Per ora questo ‘toro’ rimane invisibile. Solo quando il sacerdote sale i gradini del pulpito per predicare o per leggere la Bibbia, allora è la sua stessa testa a completare la triade del leggio. Il suo volto diventa il quarto simbolo, si trasforma nell’immagine vivente del Toro! Per intendere pienamente questo simbolismo dobbiamo ricordare che nella tradizione dello zodiaco il Toro ha il dominio sulla gola e sulla voce umana – per analogia, sullo stesso Verbo e Logos. Il pulpito ci presenta un’immagine vivente di un essere umano che legge la Parola Sacra di Dio. I principi spirituali contenuti nella Sacra Scrittura scendono dal regno celeste e si diffondono come sacrificio nella chiesa, in basso. In questo complesso simbolismo appare la forza vivificante del Cristo-Logos, che ritorna sulla terra dall’alto del regno dello Spirito.

Questo triplice simbolo, insieme al toro nascosto come simbolo del Verbo, compare in altre chiese del tempo. Tuttavia in queste altre chiese l’immagine del foro ‘ mancante ‘ è presente in qualche punto ben nascosto fra la decorazione del pulpito. Per esempio a Gropina la testa del toro nascosto fa parte del motivo decorativo sotto il leggio. Sul pulpito di S. Miniato non esiste un foro nascosto di questo genere.

E solo quando ci mettiamo ad analizzare l’immagine del leone alla base del leggio che possiamo farci un’idea di dove andare a cercare il Toro. Il leone non guarda davanti a sé come gli altri due simboli – guarda direttamente verso lo zodiaco della navata, in basso. Se dall’immagine del sole al centro dello zodiaco si guarda in alto verso il pulpito con un binocolo, si vedrà che gli occhi del leone sono fissi proprio su chi guarda. Senza dubbio ciò vuole darci un’indicazione di dove cercare il simbolo del toro nascosto. La ricerca ci fa scendere ancora di più sulla terra, incarnando così l’idea del toro, perché naturalmente il toro mancante è proprio il simbolo del Toro nello zodiaco della navata.

Autore: Fred Gettings
Pubblicazione:
I misteri di San Miniato al Monte
Editore
: Arti Grafiche
Luogo: Firenze
Anno: 1978
Vedi anche
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (1)
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (2)