Gli ordini religiosi portatori di idee estetiche: Cluny e Cîteaux

Papato e impero non erano i soli centri culturali dell’epoca: una terza potenza, quella degli ordini monastici, aveva preso coscienza di sé, e questa coscienza di sé si esprime nei resoconti storico-apologetici redatti dai propri membri. In questi resoconti, l’azione artistica degli ordini monastici, e quindi il comportamento critico dei loro abati, o dei vescovi ad essi vicini, non manca di avere spesso un rilievo tale da permetterci una ricognizione del gusto cosi dei biografi come dei personaggi biografati. Il sentimento della novità portata dal fiorire ed espandersi dell’architettura all’inizio del secolo undecimo trova espressione nella pagina del monaco cluniacense Rodulfus Glaber, autore di cinque libri Historiarum sui temporis (dove risulta chiaro il proposito di glorificare l’ordine di Cluny) dei quali un intero capitolo, il quarto del libro terzo, si intitola, appunto, De innovatione ecclesiarum in toto orbe, ed esordisce con alcune frasi diventate obbligatorie quando si vuole parlare della cosiddetta «rinascita dell’anno mille». «Igitur infra supradictum millesimum tertio jam fere imminente anno, contigit in universo pene terrarum orbe, præcipue tamen in Italia, et in Galliis, innovari ecclesiarum basilicas, licet plæreque decenter locatæ minime indiguissent. Aemulabatur tamen, quæque gens Christicolarum adversus alteram decentiore frui. Erat enim instar ac si mundus ipse excutiendo semet, rejecta vetustate, passim candidam ecclesiarum vestem indueret. Tunc denique episcopalium sedium ecclesias pene universas, ac cœtera quæque diversorum sanctorum monasteria, seu minora villarum oratoria, in meliora quique permutavere fideles …».

Traspare in questa pagina (e nei più dettagliati racconti di rinnovamento artistico che lo stesso autore fa nella Vita Sancti Guillelmi abbatis Divionensis, soprattutto a proposito del restauro della chiesa di San Benigno in Digione) una consapevolezza del rinnovamento come mutazione e progresso del gusto («in meliora quique permutavere fideles»), che portava a rifare anche quegli edifizi i quali, per essere in buone condizioni, non avevano bisogno di restauro: «licet plæreque decenter locatæ minime indiguissent.» Tale consapevolezza viene accentuata dal modo come lo scrittore insiste sulla bianchezza delle nuove chiese: «Candidato, ut diximus, in novatis ecclesiarum basilicis universo mundo» cosi si legge nel capitolo sesto del libro IV Historiarum sui temporis. Candore, è una evidente metafora alla quale Glaber ricorre per sottolineare la nuova bellezza che il nuovo modo di costruire aveva portato nel mondo, a suo parere quasi fulmineamente. L’apologia di un ordine religioso si tramuta in apologia di un gusto, di un comportamento critico, del quale quell’ordine si considerava portatore: e questo intendimento apologetico, istituzionale e artistico a un tempo, risulta in modo ancora più circostanziato nella Jotsaldi monachi sancti Odilonis cluniacensis abbatis V vita, scritta intorno alla metà del secolo XI.

Qui il sentimento della rinascita artistica si presenta addirittura come sentimento di una rinascente antichità romana: viene dato risalto al fatto che l’abate Oddone faceva venire colonne romane e le adoperava (come già le aveva adoperate Carlo Magno) quale materiale per le nuove costruzioni; e di Sant’Odilone stesso il biografo si compiace di raccontare che egli soleva paragonare la propria opera al rinnovamento urbanistico di Augusto.

Nel capitolo XIII del libro I della vita di Sant’Odilone si legge infatti: « …fuerunt in eo … gloriosa studia in ædificiis sanctorum locorum construendis, renovandis, et ornamentis undecunque acquirendis. Demonstrat hoc Cluniacus suus principalis locus, in cunctis ædificiis interius et exterius, præter parietes ecclesiæ, ab ipso studiose renovatus, et ornamentis multipliciter adornatus: ubi etiam in novissimis suis claustrum construxit, columnis marmoreis ex ultimis partibus illius provinciæ … advectis mirabiliter decoratum: de quo solitus erat gloriari … invenisse se ligneum et relinquere marmoreum, ad exemplum Octaviani Caesaris, quem describunt historiæ Romam invertisse lateritiam et reliquisse marmoream. Incœpit etiam cyborium super altare Sancti Petri, cuius columnas vestivit ex argento cum nigello, pulchro opere decoratas… ». Quasi contemporanea a queste celebrazioni dei fasti politico-artistici dell’ordine cluniacense è quella dei Benedettini di Montecassino, contenuta nella Chronica Monasterii Cassinensis: dove il richiamo a Roma si accompagna alla concezione di Costantinopoli erede e continuatrice della civiltà artistica romana. Questi principii presiedettero all’azione critica dell’abate Desiderio, del quale la Chronica narra che «Romani profectus est…, columnas bases ac lilia, nec non et diversorum colorum marmora abundanter coëmit … Legatos interea Costantinopolim ad locandos artifices destinat, peritos utique in arte musiaria et quadrataria ex quibus videlicet alii absidem et arcum atque vestibulum maioris basilicae musivo comerent, alii vero totius ecclesiae pavimentum diversorum lapidum varietate consternerent. Quarum artium tunc ei destinati magistri cuius perfectionis extiterint, in eorum est operibus estimari, cum et in musivo animatas fere autumet se quisque figuras et quæque virentia cernere, et in marmoribus omnigenum colorum flores pulchra putet diversitate vernare ut non lapidibus sed floribus solum vernare putes… ». Gli stessi concetti emergono nel Carmen in laudem Desiderii abbatis Cassinensis: « …Ratio nequit intima reri, nequit hos labiumque fateri, | Sacra vascula quanta paravit, quibus et lapidum decoravit. | Ibi sardius et chrisoprassus nitet ac speciosa smaragdus | Simul emicat his amethistus, radiat preciosa jacynthus. Varias quoque Grecia vestes dedit artificesque scientes; | Tribuit sua marmora Roma, quibus est domus ista decora… ».

Le rivalità che dovevano insorgere fra i vari ordini religiosi, rivalità di potenza politica, non potevano a lungo andare non interferire nelle rispettive preferenze artistiche. Di un contrasto di questo genere il conflitto fra cluniacensi e cistercensi è uno fra gli esempi più vistosi; e non è improbabile che alle sue origini per quanto riguarda l’arte, stesse una circostanza economica.

La povertà iniziale dell’ordine di Cîteaux gli impediva infatti di gareggiare con il ricchissimo ordine cluniacense, del quale per altro non vennero in un primo tempo abbandonati gli orientamenti estetici: tanto è vero che la Bibbia di santo Stefano Harding, terzo abate di Cîteaux, era riccamente figurata e variopinta, non diversa da quelle dei cluniacensi. Ma i monaci di Cîteaux compresero subito che se volevano competere con i loro rivali di Cluny nella potenza politica dovevano scegliersi un campo d’azione nel quale la povertà in cui versavano non fosse loro di ostacolo. Se l’ordine di Cluny era legato alle città rinascenti (ed ai pellegrinaggi), e nelle città e presso le città edificava i suoi monasteri e le sue chiese, un ordine nuovo avrebbe potuto affermarsi ed acquistare potere facendo leva sulle campagne, soprattutto attraverso la restituzione ad un possibile insediamento umano delle località incolte e malsane: da qui il ritorno alla regola benedettina nella sua formulazione originaria, «rectitudinem regulæ supra cunctum vitæ suæ tenorem ducentes… ». Le costruzioni erette da questi monaci pionieri e bonificatori non potevano non risentire di una penuria di mezzi e della necessità di impiegare le proprie energie in lavori di più immediato rendimento: costruzioni rozze ed informi, sino a quando un pensatore dotato di acuta sensibilità artistica, quale fu, malgrado le apparenze, Bernardo da Chiaravalle, si rese conto che anche le condizioni di vita e di lavoro dei cistercensi potevano trovare una propria espressione artistica; e che nel perseguimento consapevole di questo nuovo indirizzo d’arte l’ordine di Cîteaux poteva emanciparsi dalla condizione d’inferiorità nella quale era condannato a trovarsi, rispetto all’ordine cluniacense qualora non avesse contrapposto un proprio indirizzo estetico a quello seguito da quest’ultimo.

Sotto questa luce bisogna leggere il famoso capitolo XII della Apologia ad Guillelmum Sancti Theodorici abbatem, dove Bernardo si mostra osservatore attento di quell’arte cluniacense contro la quale polemizza: «Omitto oratoriorum immensas altitudines, immoderatas longitudines, supervacuas latitudines, sumptuosas depolitiones, curiosas depictiones: quae dum orantium in se retorquent aspectum, impediunt et affectum … in sancto quid facit aurum? … Nos vero qui jam de populo exivimus; qui mundi quæque pretiosa ac speciosa pro Christo reliquimus; qui omnia pulchre lucentia, canore mulcentia, suave olentia, dulce sapientia, tactu placentia, cuncta denique oblectamenta corporea arbitrati sumus uti stercora, ut Christum luchrifaciamus … quem, inquam, ex his fructum requirimus? … Auro tectis reliquiis saginantur hoculi, et loculi aperiuntur. Ostenditur pulcherrima forma sancti vel sanctæ alicujus et eo creditur sanctior, quo coloratior … et magis mirantur pulchra, quam venerantur sacra … Cernimus et pro candelabris arbores quasdam erectas, multo aeris pondere, miro artificis opere fabricatas … Fulget ecclesia in parietibus, et in pauperibus eget. Suos lapides induit auro, et suos filios nudos deserit … Cæterum, in claustris coram legentibus fratribus quid facit illa ridicula monstruositas, mira quædam deformis formositas, ac formosa deformitas? quid ibi immundæ simiæ? quid feri leones? quid monstruosi centauri? quid semihomines? quid inaculosæ tigrides? quid milites pugnantes? quid venatores tubicinantes? Videas sub uno capite multa corpora, et rursus in uno corpore capita multa. Cernitur hic in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis. Ibi bestia praefert equum, capra trahens retro dimidiam; hic cornutum animal æquum gestat posterius… ». Non si poteva formulare una più aderente ricostruzione del gusto romanico-cluniacense (ispirato dalla filosofia dello pseudo-Areopagita e dal principio di Scoto Eriugena «omnia quæ sunt lumina sunt») di questa che in pari tempo vuole essere una invettiva contro il programma artistico e l’orientamento critico di Sant’Oddone di Cluny, quale risulta dalla biografia scritta dal monaco Jotsaldo; e l’entusiasmo di Rodulfus Glaber si è qui convertito in indignazione, che peraltro procede più minutamente nella descrizione degli oggetti artistici di quanto non facesse il cluniacense Glaber, nel narrare, anche singolarmente, la ricostruzione delle chiese ad opera dei suoi confratelli.

Che la condanna pronunciata da Bernardo non fosse un rifiuto critico totale, risulta dal contesto stesso dell’Apologia: l’arte che egli così minuziosamente descrive, è da lui ammessa, ma nelle chiese vescovili, non nelle chiese abbaziali: «Et quidem alia causa est episcoporum, alia monachorum. Scimus namque, quod illi sapientibus et insipientibus debitores cum sint, carnalis populi devotionem, quia spiritualibus non possunt, corporalibus excitant ornamentis … patiamur et hæc fieri in ecclesia; quia etsi noxia sunt vanis et avaris, non tamen simplicibus et devotis… ».

L’arte praticata dai cluniacensi va bene in città, lungo le strade dei pellegrinaggi, dove convengono gli uomini indotti e carnali, ai quali sono necessarie quelle che lo pseudo-Areopagita aveva chiamato immagini dissimili. Ma il problema di Bernardo è quello di fissare i principii ai quali deve ispirarsi la critica in azione di un ordine le cui chiese, costruite lontano dalle città e dalle strade dei pellegrinaggi, in luoghi boscosi e paludosi, non hanno nessuno spazio per i fedeli, per il popolo carnale: sono destinate esclusivamente ai monaci, e vanno edificate con estrema economia di mezzi e materiali, tenendo presente che il convento e la chiesa e l’officina fanno tutt’uno. È necessario che queste chiese e conventi e officine non abbiano alcuna bellezza, o non si tratta invece di definire criticamente la bellezza propria di questi luoghi, di investigarne i princìpi speculativi, da tali princìpi ricavando un programma di critica artistica? È quello che Bernardo farà nei Sermones super Cantica Canticorum, posteriori di circa un decennio alla Apologia (furono incominciati nel 1135, lo stesso anno in cui venne intrapresa la costruzione dell’abbazia cistercense di Fontenay) dove egli enuncia una estetica della rationalis species, della spiritualis effigies, che coincide con la struttura stessa dell’edificio: venustas, per riprendere i concetti di Isidoro da Siviglia, immedesimata nella dispositio e nella constructio, invece che aggiunta ad esse come un terzo elemento. Nigra sum sed formosa: la formositas perseguita da Bernardo (sviluppando sul piano estetico la prescrizione benedettina relativa al vestiario: «Jam quod supra fuerit, superfluum est, et amputari debet») è una bellezza non sensuale, ma razionale: bellezza di spazi e di volumi e rapporti formali nei quali la forma si identifica alla funzione, invece di sovrapporsi ad essa e di mascherarla. Solo per gli uomini carnali le bellezze sensibili sono apparizioni di Dio ed a lui riconducono, come volevano l’Areopagita e Scoto Eriugena; per gli uomini spirituali, la bellezza che conduce a Dio è quella che parla non al senso, ma alla anima, e non può essere altro che una bellezza razionale.

Il mistico Bernardo, sul terreno estetico-critico, si incontra col razionalista Abelardo, che nella epistola VIII ad Eloisam sosteneva dover essere gli ornamenti dell’oratorio munda magis quam pretiosa, aggiungendo non doversi ammettere immagini scolpite, né pitture sugli altari, tranne, se proprio lo si desideri, l’immagine di Cristo dipinto sopra la croce di legno.

L’atteggiamento critico di san Bernardo fece scuola nell’ambito del suo ordine, e, limitatamente, fuori di questo. Cistercense, e discepolo di Bernardo, è il beato Aelredus Rievallensis autore di uno Speculum Charitatis dove le opinioni di Bernardo sono quasi parafrasate. E di critici che possano essere contrapposti a San Bernardo stando sullo stesso piano, fra i suoi contemporanei, non vi sono, forse, che l’abate Suger di Saint Denis, Ugo da San Vittore, e l’abate Roberto di Sant’Eriberto, autore di un trattato De Divinis Officiis, nel cui capitolo ventesimoterzo (De ornatu altaris et templi), libro II, il lusso delle chiese viene apologizzato in termini che riflettono, ancora una volta, la stretta relazione in cui l’esperienza estetica e la esperienza ascetica stavano per questi pensatori medioevali: « …cultus tamen exterior in vasis sacris, in apparatu altaris, et ministrorum ejus, semper quidem sancta, sed pro dierum vel temporum diversa ratione interdum splendidior est. Auro et argento, lapidibus pretiosis, pro posse fidelium singulis in locis splendet festiva devotio… ».

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
La critica d’arte nel pensiero medievale
Editore: Il Saggiatore
Luogo: Milano
Anno: 1961
Pagine: 93-102

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Il secolo romanico

La vita è vista come un pellegrinaggio. La città che si trova « lassù » è quella dei santi: quaggiù gli uomini, pellegrini della grazia, cittadini di quella città che è « lassù » brancolano verso il regno. Questo tema, proposto da Sant’Agostino, anima la vita medievale. Il XII secolo ha la passione dei pellegrinaggi. Alcuni luoghi vengono consacrati ed il viaggiatore vi giunge da lontano per la remissione delle sue colpe o per devozione. Non sempre l’uomo sa che il centro del pellegrinaggio è il proprio cuore. È questo il motivo per cui egli si allontana dalla sua patria, credendo di trovare il luogo ove cielo e terra si uniscono. Le vie dei pellegrinaggi sono tracciate — come dei fiumi — attraversano l’Europa, e talora anche l’oltrepassano. I punti d’incontro sono San Giacomo di Compostella, San Michele al Gargano ed i santuari dedicati alla Vergine. Le reliquie dei santi operano miracoli sia sul piano fisico, sia nell’ordine più segreto della conversione del cuore. Il pellegrino varca i limiti dell’Europa e tenta di difendere, in Oriente, la tomba di Cristo. La crociata diviene così il più esaltante dei pellegrinaggi. I luoghi santi dove Cristo ha vissuto sono considerati come la propria terra, quella che bisogna liberare dai suoi nemici.

A parte questi pellegrinaggi, il XII secolo non è soltanto sedentario, ma anche nomade: in un’epoca sprovvista di trasporti, tanti spostamenti ci stupiscono. Bernardo di Chiaravalle percorre l’Europa sopra una mula. Rupert di Deutz, essendo l’oggetto di attacchi da parte degli studenti di Parigi, racconta il suo viaggio a dorso d’asino per incrociare il ferro con Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux a proposito della questione dell’onnipotenza divina! La maggior parte dei viaggiatori va a piedi, talora carichi di rotoli fitti di testi o anche portatori di messaggi.

La quantità non importa, soltanto il mistero della qualità s’impone: per questo le opere del XII secolo sono durature. Esse conservano un sigillo di eternità che trascende il tempo. È vero che l’uomo romanico nutre l’ossessione della propria salvezza, ma egli sa di essere fratello di un gran numero di uomini: quelli che condividono la sua fede.

Nonostante la lingua e lo stile, le immagini, le ripetizioni e le citazioni bibliche delle quali certe opere sono impregnate, i trattati del XII secolo si offrono ancora alla lettura dell’uomo moderno. Essi si leggono facilmente, non generano mai la noia ed hanno un’autenticità legata allo stato d’animo dei loro autori. Vi è, d’altronde, un ottimismo che permea le opere e gli spiriti. L’anno mille, con tutto il suo terrore, è passato e l’uomo finalmente respira e rende grazie per la bellezza di una natura che reca l’effigie divina. Talora traspare il settarismo, ma non è l’effetto di un gusto personale: esso tenta di salvaguardare il senso di una collettività. Perché la Chiesa è un centro, è cristianità, e coloro che non ne fanno parte sembrano esclusi dal ritmo dell’esistenza, donde la tragica durezza nei confronti dei pagani e l’infamia che ricopre gli ebrei. Non si tratta di ristrettezza di spirito né di razzismo, ma dell’impossibilità di pensare in modo diverso. La cristianità appare come un’unità geografica e coloro che non sono collegati ad essa fanno la figura di piccole isole.

Il XII secolo non è unicamente votato alla filosofia, alla teologia, alla poesia e al misticismo. Vi domina la matematica, ed anche la tecnica. Si presta attenzione alla forza dell’energia. Cosi l’acqua è impiegata per i mulini e per le ruote idrauliche. Si carpisce la forza del vento: i primi mulini a vento girano fin dagli albori del XII secolo. Dobbiamo ricordare numerose invenzioni, quali la bussola, l’orologio meccanico ed il timone. L’orologio ritma il tempo di una vita dedicata al lavoro della terra ed a quello dello spirito. È chiaro che il XII secolo è soprattutto concreto: è nel 1188 che il ponte di Avignone getta sul Rodano i suoi diciotto archi di pietra.

Sia che si tratti d’insegnamento religioso che di letteratura profana, il pensiero è legato intimamente alla Bibbia: studio dei numeri, della musica, trattati di medicina, cosmogonia, eccetera. Il sapiente e l’ignorante attingono il gusto delle immagini e dei simboli della Bibbia, Antico e Nuovo Testamento. Questi simboli carichi di significato sono loro trasmessi anche attraverso i Commenti dei Padri greci e latini. Ma non tutto è biblico. L’apporto pagano è considerevole. Molti autori medievali citano, come vedremo, autori pagani. E ancora, attraverso i Padri, giungono loro dei simboli pagani e gnostici.

Non vi è periodo storico in cui il simbolo svolga un ruolo così grande come nel XII secolo. Le cause del favore di cui esso gode sono diverse. L’uso del simbolo non è collegato ad una fase storica infantile, ma è tipico, al contrario, di uomini che conservano al tempo stesso il senso della realtà e quello dell’inesprimibile. Ognuno può comprendere solo seguendo il proprio intendimento. Ora, il simbolo è testimone della verità, esprime il mistero. Grazie al simbolo, si potrà trasmettere un ordine incomunicabile attraverso la scrittura o la parola, sia da un trattato di teologia, sia da un sermone, sia ancora dall’immagine sopra un capitello.

Il XII secolo è essenzialmente il secolo dell’insegnamento: tutto concorre a questo apprendistato. Non è soltanto l’intelligenza che deve essere risvegliata, ma l’intuizione. È per questo che il simbolo riveste una tale importanza nel XII secolo: essendo un nutrimento spirituale, esso istruisce ed avvia verso la conoscenza.

Contro questo movimento che si rifà al simbolico, e ad esso opposti, si leveranno i fautori di una concezione fisica, nella quale la natura e la storia occuperanno un posto più importante, con il rifiuto dei miracoli e del senso del meraviglioso: nascerà un nuovo senso critico.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 39-42

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Clement of Alexandria (1)

It was the cultural crucible of Alexandria that initiated early Christianity to Platonic thought. In the first century of the new era, the writings of Philo Judaeus, a Greek-speaking Jew, attempted the conciliation of the Hellenic and Judaic traditions of learning, a process continued by Clement (c.150-c.215) in the next century. As a Greek philosopher and convert to Christianity, Clement compared both traditions with each other and with the emergent teachings of Christianity. As a result, he was the first to appreciate how much the writings of Plato and the evangelists John and Paul had in common. Recognized as the leading Christian scholar of his day and the foremost exponent of natural philosophy from the Christian point of view prior to Augustine, Clement was able to produce the synthesis of classical and Christian thought which gave birth to Christian Platonism. This was developed by his most famous pupil, Origen, and provided the theological foundations for the writings in the East of the Cappadocian Fathers as well as for Augustine in the West. Although it has to be admitted that Clement’s own work might not have been read much in the middle ages, his teaching was nevertheless to reach the West through Cassian’s adaptations in the fifth century which were soon to be consulted by Benedict himself. Through Origen’s writing, it was also to reach Ambrose in Greek and thence Augustine, along with translations by Rufinus, some of which were also known to Augustine. The result of this was to be the permanent acceptance of Christian Platonism by the Latin Church. In these early centuries, it not only answered the pagan reaction of Porphyry and Julian, it also gave Christian faith its intellectual content and, such was its enduring appeal, it was to reach its culmination in the cathedral school of Chartres nine hundred years after Clement died.

Clement’s forum was the Didascaleon, or Catechetical School, in Alexandria of which he became head. It had only recently been opened by Pantaenus, also a Christian convert and a Pythagorean, with the purpose of promoting Christian studies for educated converts in opposition to the paganism of Alexandria’s Museum and the esoteric cabalism of the Gnostics. Accordingly, the methods of classical philosophy were applied to a curriculum
which included philosophy, mathematics and scripture. Education was the path to knowledge, or gnosis,
which led to freedom. The union of knowledge with ‘right reason’ led to virtue just as the union between the human and divine spirit resulted in love. Thus Plato’s three-part division of rational, moral and natural philosophy found its place in Clement’s school.

For the uneducated, a state of grace was still possible through the acceptance of faith but from them, however, gnosis should be concealed:

For Plato also thought it not lawful for ‘the impure to touch the pure.’ Thence the prophecies and oracles are spoken in enigmas, and the mysteries are not exhibited incontinently to all and sundry, but only after certain purifications and previous instructions.

Clement, Stromateis V.4

… even those myths in Plato . . . are to be expounded allegorically, not absolutely in all their expressions, but in those which express the general sense. And these we shall find indicated by symbols under the veil of allegory.

Stromateis V.9

Clement found as much authority for obfuscation in the scriptures:

But since this tradition is not published alone for him who perceives the magnificence of the word; it is requisite, therefore, to hide in a mystery the wisdom spoken, which the Son of God taught. . . . because, ‘even now I fear,’ as it is said, ‘to cast the pearls before swine, lest they tread them underfoot, and turn and rend us’ (Matthew VII.6). For it is difficult to exhibit the really pure and transparent words respecting the true light, to swinish and untrained hearers. For scarcely could anything which they could hear be more ludicrous than these to the multitude; nor any subjects on the other hand more admirable or more inspiring to those of noble nature.

Stromateis 1.12

In retrospect, such determined concealment of gnosis from the uninitiated might arguably be confused with the secret societies of the Gnostics themselves, particularly since Clement often refers to the followers of ‘the true philosophy’ as Gnostics. However, this would be a modern misperception, since Clement had simply decided to combat Gnosticism with his own invention of Christian Gnosticism. When he writes:

Then [the Preaching of Peter, an apocryphal book] adds: ‘Worship this God not as the Greeks’ – signifying plainly, that the excellent among the Greeks worshipped the same God as we, but that they had not learned by perfect knowledge that which was delivered by the Son.’

Stromateis VI.5 [my italics]

Clement makes clear his regard for gnosis as ‘perfect knowledge’, as opposed to the arcane superstitions of the Gnostics.

Clement’s three main works constitute a progression in which the acquiring of gnosis leads to an understanding of Logos, the Word. Protreptikos exhorts the reader to renounce paganism; Paedagogus instructs him in Christian ethics; whilst the major part is Stromateis, a miscellany of essays devoted to a higher knowledge of God and his creation. In these works he repeatedly refers to and quotes from Timaeus and other Dialogues as well as scripture. Of the Protreptikos and Paedagogus,
a tenth-century manuscript has been noted in the Bibliotheque Nationale in Paris together with an eleventh-century manuscript of Stromateis in the Laurentian Library in Florence.

The origins of philosophy are succinctly stated by Clement:

From Pythagoras Plato derived the immortality of the soul; and he from the Egyptians.

Stromateis VI.2

However, the composition of the universe and the nature of the 4 elements had, even since Aetius, become somewhat muddled. Although he writes:

And indeed the most elementary instruction of children embraces the interpretation of the four elements ….

Stromateis V.8

And Athamas the Pythagorean having said, ‘Thus was produced the beginning of the universe; and there are four roots – fire, water, air, earth: for from these is the origination of what is produced’. . . .

Stromateis VI.2

he continues,

Empedocles of Agrigentum wrote:

‘The four roots of all things first do thou hear – Fire, water, earth, and ether’s boundless height: For of these all that was, is, shall be, comes.’

Stromateis VI.2

Nevertheless, despite an apparent confusion between ether and air here, Clement himself seemed clear enough in his previous chapter when he repeated the colours associated with the 4 elements – blue for air, purple for water, scarlet for fire and linen for earth.
Interestingly, this reveals that the atmospheric elements are chromatically – as well as physically and geometrically – related to each other and distinct from the element earth. For just as fire can cause water to evaporate into air and cooling can cause water to condense in air, so the purple of water is a synthesis of the red and blue of fire and air and their geometric solids are also relations of each other in that they are each enclosed by the regular triangle, quite distinct therefore from the colour and cube of earth. Plato’s relation of the macrocosm of the universe to the microcosm of the human also seems preserved by Clement, particularly when it is remembered that the number 10 was equated with perfection.

And the perfect inheritance belongs to those who attain to ‘a perfect man,’ according to the image of the Lord.

And there is a ten in man himself.

Stromateis VI.14, 16; see also V.6

In this passage, Clement then refers to the 5 senses and adds to them another 5, namely power of speech, power of reproduction, spirit received through creation, rule of the soul, rule of the Holy Spirit through faith.

Thus the Platonic Christian appears complete, the conjunction of the two traditions seeming to be effortless.

If then we consider, virtue is, in power, one. But it is the case, that when exhibited in some things, it is called prudence, in others temperance, and in others manliness or righteousness. By the same analogy, while truth is one, in geometry there is truth of geometry; in music, that of music; and in the right philosophy, there will be Hellenic truth. But that is the only authentic truth, unassailable, in which we are instructed by the Son of God.

Stromateis 1.20

The synthesis of the two traditions was evidently derived at least partly from the belief that Plato himself had had sight of certain scriptures. Several of Clement’s essays are devoted to the theme of Greeks borrowing from Hebrews, or of the two traditions at least coinciding. Nevertheless they were still distinguishable:

Rightly, then, to the Jews belonged the Law, and to the Greeks Philosophy, until the Advent ….

Stromateis VI. 17

That scripture associated the Law with 10 is evident above all in the Decalogue, or Ten Commandments. More than being a mere list of rules, however, the Commandments were regarded as an image of heaven and, in this aspect, they are to be identified with the same Pythagorean number of perfection. As Clement writes:

But law is the opinion which is good, and what is good is that which is true, and that which is true is that which finds ‘true being,’ and attains to it. … In accordance with which, namely good opinion, some have called law, right reason, which enjoins what is to be done and forbids what is not to be done. . . . That ten is a sacred number, it is superfluous to say now.

Stromateis 1.25, VI. 16

Therefore just as the equation of the law with perfection appears safe so, it seems, can references to law and perfection be equated with 10.

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 50-54

Physiologus (3)

Nella sua History of Magic and Experimental Science, il Thorndike, seguito poi da altri studiosi, espresse la convinzione che « il significato simbolico della letteratura raggruppata sotto il titolo Physiologus sia stato esagerato, mentre l’attenzione e l’interesse per la scienza naturale dei quali esso testimonia sono stati troppo spesso perduti di vista »: il Physiologus è quindi inteso come un fisiologo in senso moderno, le cui ricerche naturalistiche soltanto in un secondo tempo sarebbero state corredate di interpretazioni teologiche. Questo giudizio non regge a un’indagine approfondita: la stessa presenza di codici non ‘ moralizzati ‘, in cui un’insufficiente conoscenza della tradizione manoscritta aveva fatto riconoscere la forma più antica del testo, si è poi rivelata il frutto di tarde epitomi. Inoltre esso non tiene conto del significato che il termine physiologia possedeva nella letteratura alessandrina, giudea o cristiana, dei primi secoli dopo Cristo. Il Leisegang ha precisato che, in Filone, la physiologia designa l’allegoria, cioè l’intelligenza spirituale delle Scritture, mentre, nell’àmbito cristiano, il senso del termine è chiaramente definito da Clemente Alessandrino negli Stromati : « La Fisiologia secondo la norma della verità, o meglio iniziazione, che si acquisisce mediante la conoscenza tradizionale, esordisce dalla cosmogonia, e di qui s’innalza alla contemplazione delle cose divine » (IV, 1, 3). Si tratta insomma della concezione cristiana della natura come specchio delle realtà celesti, quale sarà enunciata, negli stessi anni in cui si situa verosimilmente la composizione del ‘ bestiario ‘, da Origene, il quale sulle orme di san Paolo insegna come « visibilis hic mundus de invisibili doceat, et exemplaria quaedam coelestium contineat positio ista terrena; et ab his quae deorsum ad ea quae sursum sunt possimus ascendere, atque ex his quae videmus in terris sentire et intelligere ea quae habentur in coelis » (Homiliae in Canticum Canticorum, III, 9). Non a torto ha scritto quindi lo Sbordone che il Physiologus dev’essere considerato meno « un semplice naturalista » che un vero e proprio « esegeta della natura secondo i canoni della fede cristiana ».

Lo schema secondo cui si configura l’opuscolo è più precisamente quello dell’esegesi scritturale patristica, trasferito dal « liber scripturae » al « liber naturae ». Nell’itinerario che occorre compiere per giungere alla comprensione della Parola divina, la dottrina cristiana distingueva fondamentalmente tre tappe; sviluppando l’analogia con le parti di cui si compone l’uomo, Origene scrive nel IV libro dei Princìpi che tre volte si debbono notare nella propria anima i concetti delle Sacre Scritture:

  • alla « carne » della Scrittura corrisponde l’esegesi più immediata, quella letterale;
  • alla sua « anima » corrisponde l’interpretazione morale, adatta a chi è solo un poco progredito nella conoscenza;
  • al suo « spirito », infine, la perfetta intelligenza, spirituale appunto, che contiene l’ombra dei beni futuri, « umbram futurorum bonorum ».

Così nel Physiologus alla « natura » dell’animale segue un’interpretazione ora di carattere etico, ora propriamente teologico: talora, come nel caso della solitudine della tortora (cap. 28), che significa insieme il ritiro di Cristo sul monte in compagnia di Pietro, Giacomo e Giovanni e l’obbligo per il fedele di amare la vita anacoretica, sono presenti entrambe le interpretazioni e il principio ermeneutico è rispettato in modo ancor più rigoroso. Del resto, l’assimilazione della « natura » al Testo sacro è resa tangibile dalla citazione, in apertura di numerosi capitoli, di un lacerto biblico contenente un’allusione all’animale trattato.

L’importanza di tale configurazione simbolica è stata così decisiva da influire sulle stesse nozioni naturalistiche che ne costituivano il punto di partenza : in non pochi casi la « natura » è stata adattata alle esigenze dell’applicazione allegorica, e quindi notevolmente modificata. Così, nei capitoli sul pellicano, sulla rana, sull’elefante, sul sicomoro e in molti altri, le comuni nozioni di zoologia sono state ridotte, accresciute o combinate in modo tale da farle corrispondere analogicamente agli insegnamenti di Cristo o ai precetti della Chiesa: inoltre, sono stati sistematicamente inseriti numeri simbolici (il 3 nelle « nature » del leone, dell’aquila, della fenice, della pantera, ecc.), o simboli generici come il sole, la fonte, il mare che ricorrono frequentemente con i medesimi significati. Non va peraltro dimenticata la precisa funzione apologetica che una simile letteratura aveva nei primi secoli del cristianesimo: le meraviglie e i prodigi del regno animale potevano costituire, per gli increduli, una prova dei paradossi della rivelazione cristiana. Ancora sant’Agostino, nel De Civitate Dei,
adduceva la fenice e la salamandra come prove della resurrezione della carne e della sopravvivenza dei corpi nel fuoco infernale.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 19-23
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)