Le cosmos symbolique du XII siècle (5)

La question n’est donc pas simple, et il semble que le philosophe poète, malgré sa dextérité, ait eu parfois quelque peine à faire concorder ses sources.

S’il y a quelques difficultés pour Jean Scot à organiser d’une façon parfaitement consistante plusieurs thèmes platoniciens et plotiniens adaptés par des Pères de l’Église également vénérables, il ne reste pas de traces de ces hésitations dans les schemata d’Honorius. Dans le premier, au-dessous du cartouche déterminant : principalis causa, figure la Bonitas, première en dignité des théophanies dionysiennes. On la retrouve inscrite dans le schéma suivant, reliée au cartouche intitulé archetypus mundus, en compagnie de trois autres Noms divins: Essentia, Sapientia, Uita, le cercle vis-à-vis porte la formule : « in Filio cause omnium ». Il a donc bien placé les théophanies sur le même plan que les idées causes et il les a insérées dans le monde « archétype », épithète qui signale une tendance plusieurs fois marquée dans la Clauis : le retour au vocabulaire de Platon et de son interprète traditionnel, Chalcidius.

A la définition de la seconde nature donnée par Jean Scot que nous avons rappelée, Honorius a ajouté une phrase inspirée de saint Augustin, qui réfère l’exposé à la doctrine de celui qui, au XIIe siècle, est le Philosophe par excellence : Pour Platon, l’idée est l’espèce ou forme dans laquelle ont été disposées les raisons immuables de toutes les choses qui devaient être faites, avant que d’exister.

Au troisième degré du schéma, nous entrons dans le monde réalisé par l’action des Causes primordiales « effectus causarum ». C’est la Nature qui est créée et ne crée pas. Les Causes, Raisons des choses préformées simultanément dans le Verbe, ont seules été créées en Dieu et lui sont directement soumises, elles sont générales et produisent les substances singulières et spéciales des êtres singuliers et spéciaux. Les substances elles-mêmes sont encore incorporelles et intelligibles, mais leur union produit l’apparition de la matière qui devient sensible grâce aux qualités élémentaires, et se définit dans le temps et l’espace. La création de l’univers visible a donc une étape intermédiaire, et le tableau de Jean Scot concrétisé par Honorius s’oppose apparemment au récit de la Genèse. Mais leur exégèse est conforme à l’enseignement de la plupart des Pères, y compris cette fois saint Augustin. Lorsque l’Écriture dit : au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ceci doit s’entendre de l’ensemble du monde visible et invisible. Un autre texte ne spécifie-t-il pas qu’il a tout créé simultanément? En proposant de l’Hexaemeron une interprétation symbolique à vrai dire beaucoup plus hardie et compliquée que celle de leurs prédécesseurs, ils n’avaient pas conscience de se séparer d’eux.

Dans le premier schéma, la nature créée et non créante est signifiée par un seul terme : elementa, mais le second, rédigé sur le modèle de l’arbre de Porphyre, décrit avec plus de détail les degrés de l’être. Honorius surajoute à l’échelle quinquénaire plusieurs fois énumérée dans le De Diuisione Naturae les deux « Natures » supérieures ; Dieu, anarchos, Principe qui n’a pas de principe, et le monde archétype, qui comprend, inscrites dans les cercles reliés au cartouche déterminant, les Causes universelles-théophanies : Bonitas, Essentia, Sapientia, Vita… qui subsistent dans le Verbe : In Filio cause omnium.

La division des créatures en cinq catégories : les corps dépourvus de mouvement, les végétaux mobiles, les êtres animés et doués de sensibilité, l’homme raisonnable, et l’ange «intellectuel» n’a rien de remarquable au premier abord. On trouve une énumération analogue chez saint Augustin, et Isidore de Séville lui a assuré la plus large diffusion dans le monde occidental. Mais les épithètes diffèrent légèrement, et si l’on se reporte au texte du De Diuisione et de la Clauis, l’on constate une fois de plus que Jean Scot a suivi Denys et Maxime. Saint Augustin, classant l’homme et l’ange en tant qu’êtres intelligents, établit sa dernière division en spécifiant l’immortalité du dernier, alors que les Grecs distinguent les pures intelligences des humains doués de raison, c’est-à-dire que les essences célestes, que leur mouvement propre entraîne dans une Theoria incessante autour de Dieu sont dans l’ordre du νος alors que l’esprit humain est normalement mû par le λόγος. Mais il est possible à l’âme purifiée et illuminée de s’égaler aux anges et d’entrer dans la ronde supérieure des bienheureux.

Jean Scot a adopté l’optimisme radical des Pères grecs non seulement à l’égard de l’ensemble du Cosmos, mais envers cette créature privilégiée qu’est l’homme, véritable centre de l’univers. C’était déjà, la doctrine de Grégoire de Nysse dont il avait traduit le De Imagine, et c’est plus nettement encore le sens de la théologie de Maxime. Une des plus belles pages des Ambigua, où il montre l’homme rassemblant en lui toute la nature et la ramenant vers sa Cause première semble avoir inspiré en bonne partie l’anthropologie du De Diuisione Naturae.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 48-52
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

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