Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (6)

Che la distinzione eriugeniana tra allegoria tipologica e simbolo interessi un nodo fondamentale del pensiero cristiano, lo suggeriscono ancora i testi di Dionigi e in particolare un passo della IX Lettera, in cui egli distingue nel cristianesimo una tradizione esoterica e una tradizione essoterica:

Duplice — egli scrive — è la tradizione dei teologi: l’una occulta e segretamente trasmessa, l’altra invece manifesta e più facilmente conoscibile. E l’una ha carattere simbolico e iniziatico (τὴν μὲν συμβολικὴν καὶ τελεστικήν), l’altra invece filosofico e dimostrativo (τὴν δὲ φιλόσοφον καὶ ἀποδεικτικήν): e l’ineffabile è intrecciato con ciò che è effabile. E questo persuade e vincola a sé la verità di ciò che dice (καταδεῖται τῶν λεγομένων τὴν ἀλήθειαν), quello invece opera e pone in Dio per mezzo di iniziazioni che non si possono insegnare. Del resto, nemmeno per quanto riguarda i riti che introducono ai misteri più santi, gli iniziatori sia della nostra tradizione che di quella posta sotto la Legge si sono astenuti da simboli a Dio convenienti. Ma vediamo angeli pieni di ogni santità misticamente offrire, attraverso enigmi, le cose divine, e lo stesso Gesù parlare della scienza di Dio in parabole e trasmettere i misteri divini sotto la figura di un banchetto.

Nella sostanza, è ancora la distinzione di Clemente tra fede e gnosi: ma qui si affacciano ormai gli schemi e la terminologia di Giovanni Scoto. Alla prima tradizione, infatti, Dionigi associa esplicitamente il simbolismo (τὴν μὲν συμβολικὴν) e, dopo un significativo richiamo alle rivelazioni angeliche, menziona come Giovanni Scoto le parabole di Gesù. Egli non chiarisce, invece, quale sia lo specifico carattere ermeneutico della « tradizione manifesta e più facilmente conoscibile » e, più oltre, parla anzi di σύμβολα o di τυπικσύμβολα anche a proposito di quest’ultima: ma le sue connotazioni di esteriorità e di elementarità la avvicinano notevolmente alla fides eriugeniana, e quindi alla prospettiva allegorica che le è connessa. Dionigi prosegue rilevando come i θεολόγοι « considerino taluni argomenti da un punto di vista civile e legale (πολιτικῶς καὶ ἐννόμως), altri invece con purezza e senza mescolanza (καθαρτικῶς καὶ ἀχράντως), alcuni in modo umano e medio (ἀνθρωπικῶς καὶ μέσως), altri invece in modo sopramondano e perfetto (ὑπερκοσμίκως καὶ τελεσιουργικῶς). Talora essi partono dalle leggi manifeste, talora invece dalle norme invisibili, secondo il carattere delle sacre espressioni di cui si servono, delle intelligenze e delle anime: infatti l’intero discorso che sta innanzi ad essi, in ogni sua parte, non racchiude della pura e semplice storia ma, al contrario, una vivificante perfezione ». Non è azzardato ricollegare tutte queste dicotomie a quella, che sarà formulata più tardi da Giovanni Scoto, di allegoria tipologica e simbolismo. Conclude infatti l’Areopagita: « Conviene dunque che anche noi, invece di un’interpretazione volgare (δημώδους) di quelle, penetriamo con santa e rispettosa disposizione dentro ai sacri simboli ».

All’inizio della Lettera, Dionigi aveva ancora più chiaramente stabilito un nesso tra quest’ultima forma, esoterica, di conoscenza e i ‘ simboli dissomiglianti ‘ di cui egli discorreva nella Gerarchia celeste e nel perduto trattato sulla Teologia simbolica: in tale opera, egli rammenta al discepolo Tito,

abbiamo esposto dettagliatamente tutte le rappresentazioni di Dio che si trovano nelle Scritture e che, a molti, paiono essere delle mostruosità (τερατολογίας). Infatti, quando i Padri istruiti nella sapienza segreta rivelano per mezzo di occulti e audaci enigmi la verità divina, mistica e inaccessibile ai profani, le anime non iniziate provano un’impressione di terribile assurdità […]. Ma se qualcuno potesse scorgere la convenienza che vi si nasconde dentro, troverà che tutto ha significato mistico e conforme alla natura divina, che tutto è pervaso di infinita luce teologica.

Soltanto coloro che siano « sinceri amanti della santità », avverte Dionigi, potranno penetrare con l’intelletto adeguatamente predisposto alla contemplazione « verso la verità semplice, soprannaturale e trascendente ogni simbolo (πρὸς τὴν ἁπλῆν, καὶ ὑπερφυῆ, καὶ ὑπεριδρυμένην τῶν συμβόλων ἀλήθειαν) ». L’antitesi di religione esteriore e religione interiore ci riporta perciò, nuovamente, a quella tra simboli dissomiglianti e simboli somiglianti: e si è visto come ai primi pensasse sicuramente anche Giovanni Scoto nel formulare la sua nozione di symbolum come figurazione in cui tutto si riferisce « ad theologiam, quae omnem sensum et intellectum superat ». Ma, mentre in Dionigi (e nelle Expositiones eriugeniane) la dicotomia presuppone ancora un punto di osservazione interno al metodo simbolico, nel Commentarius
Giovanni Scoto sembra volerne allargare le implicazioni teoriche facendola in un certo modo ‘ reagire ‘ con quella di allegoria facti e allegoria dicti che, in lui, vengono così a corrispondere rispettivamente alla fede popolare e alla gnosi iniziatica: la prospettiva ermeneutica e dottrinale che in Dionigi comprende le immagini somiglianti, l’interpretazione ‘ volgare ‘ e la tradizione manifesta o filosofica si precisa polemicamente nel Commentarius eriugeniano come allegoria facti e come esegesi tipologica delle Scritture. La distinzione operata da Giovanni Scoto fra allegoria tipologica e simbolo viene così a investire una fondamentale divaricazione fra due opposti modelli di conoscenza e di cultura, oltre che di interpretazione dei testi sacri. Il suo interesse sta soprattutto nel fatto che in essa riesce a tradursi efficacemente in termini ermeneutici l’antitesi, non soltanto cristiana, tra un sapere rigidamente ancorato a dogmi e a verità e, d’altro lato, una conoscenza ‘ mistica ‘ e interiore che, come quella dei sufi o dei maestri Zen, non sa accontentarsi di alcuna formula definitiva ma si esprime unicamente per negazioni e paradossi: antitesi che è impossibile ridurre a una semplice sfumatura nell’àmbito di quello che oggi si suole chiamare ‘ logocentrismo ‘ occidentale. Attraverso la figura di Pietro, Giovanni Scoto intese senza dubbio legittimare anche la prospettiva dogmatica e allegorica: ma nel cuore stesso della tradizione esegetica ‘ latina ‘, che andava progressivamente accentuando la propria intransigenza metodologica e assumendo un carattere sempre più minacciosamente totalitario, egli seppe dar voce a una diversa e più libera sapienza: quella affiorante da un pensare per simboli che risaliva alle più oscure e inaccessibili correnti del cristianesimo primitivo. La quasi incontrastata vittoria di Pietro nei confronti di Paolo odi Giovanni ne rese, in Occidente, la vita sempre più clandestina e difficile, come valgono a testimoniare le ripetute condanne ecclesiastiche dell’opera di Giovanni Scoto e la diffidenza di cui essa è tuttora circondata presso gli interpreti ufficiali del cristianesimo. Ma, ancora nel nostro secolo e con risonanze che oltrepassano i limiti di una posizione semplicemente religiosa, il suo insegnamento sembra riecheggiare miracolosamente intatto nelle parole di Simone Weil:

La concezione tomista della fede implica un ‘ totalitarismo ‘ soffocante come o più di quello di Hitler. Perché se lo spirito aderisce completamente, non solo a tutto ciò che la Chiesa considera strettamente di fede, ma anche a quello che essa riconoscerà mai come tale, l’intelligenza dev’essere imbavagliata e ridotta a compiti servili.

La metafora di ‘ velo ‘ o di ‘ riflesso ‘ applicata alla fede dai mistici consente loro di uscire da questo soffocamento. Essi accettano l’insegnamento della Chiesa non come la verità, ma come qualcosa dietro cui si trova la verità.

[…] Tutto accade come se, sotto la stessa denominazione di cristianesimo e all’interno della stessa organizzazione sociale, ci fossero due religioni distinte, quella dei mistici e l’altra.

Io credo che la prima sia quella vera […].

(Simone Weil, Lettre à un religieux), Paris, 1974, pp. 44-45.

Tavola riassuntiva delle corrispondenze terminologiche in Giovanni Scoto Eriugena

Le corrispondenze qui schematizzate non vanno naturalmente intese come rigorose equivalenze ma come serie di echi e di affioramenti, su piani diversi, delle stesse realtà fondamentali. In particolare ricorderemo che, per Giovanni Scoto, entrambi i tipi di allegoria appartengono sia al Vecchio che al Nuovo Testamento. Per comprendere meglio la tavola, occorre inoltre tener presente che essi corrispondono a gradi o a gerarchie diverse a seconda che vengano intesi come inesplicati o come ormai espliciti: così le due fasi estreme sono rispettivamente caratterizzate dalla massima enigmaticità e dalla totale assenza di simboli, mentre quella intermedia comprende una parte decifrata e una ancora enigmatica. Noteremo infine che, se il passaggio dalla prima alla seconda fase è di carattere storico e segna il compimento delle ‘ figure ‘ in Cristo, quello dalla seconda alla terza è invece un atto essenzialmente spirituale e interiore: « nil ibi est quod secundum historiam intelligatur, sed totum ad theologiam […] refertur».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 101-104
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (5)

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