Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (5)

Quella che si delinea nel Commentarius è insomma una vera e propria distinzione tra simbolo e allegoria — ove si intenda quest’ultima nella sua accezione specificamente cristiana di allegoria facti. È vero che, nell’uso di Giovanni Scoto, l’allegoria comprende abitualmente in sé anche il symbolum: ma si tratta allora, più in generale, dell’allegoria come « tropus quo aliud significatur quam dicitur ». La variabilità e l’incostanza della terminologia esegetica medioevale non impediscono di riconoscere quello che sembra essere il fondamentale obiettivo di Giovanni Scoto allorché egli ridefinisce l’allegoria dicti come ‘ simbolo ‘ e la contrappone al l’allegoria facti, ai sacramenta e ai mysteria: situare la tradizionale interpretazione allegorica (tipologica o figurale), quale veniva praticata specialmente tra i ‘ latini ‘, in rapporto a quella simbolica, che si ricollegava invece alla gnosi ‘ orientale ‘ e neoplatonica. Si comprende allora perché, accingendosi a commentare il passo evangelico (sulla moltiplicazione dei pani e dei pesci) che gli offrirà lo spunto per formulare tale distinzione, egli scriva che « vi è in questo un mistero la cui oscurità mi sembra così profonda che a stento è possibile esplorarlo ». Un mistero non dissimile da quello che, nell’Omelia, egli aveva riconosciuto in un altro episodio evangelico: quello dell’ingresso degli apostoli Pietro e Giovanni nella tomba di Cristo, immagine della divina Scrittura. Nell’interpretazione di Giovanni Scoto, Pietro è la fides e Giovanni l’intellectus o la contemplatio: come infatti questi giunse per primo alla tomba ma vi entrò solo dopo di Pietro, così anche la contemplazione intellettuale penetra più rapidamente la verità ma è sempre preceduta dalla fede cui spetta di prepararle l’accesso. Le parole di Giovanni Scoto autorizzano però anche una trasposizione sul piano dell’ermeneutica: se la pietra tombale, com’egli dice, rappresenta la « densitas litterae », non saranno forse Pietro e Giovanni, rispettivamente, anche l’interpretazione allegorica e quella simbolica? Una conferma di questa ipotesi sembra giungere dagli esempi che seguono immediatamente: « Allorché Pietro – egli spiega – riconobbe Cristo, Dio fatto uomo nel tempo, ed esclamò: ‘ Tu sei Cristo, il figlio del Dio vivente ‘, egli volò molto in alto. Ma più in alto di lui volò colui che, avendo conosciuto mediante l’intelletto lo stesso Cristo, Dio generato da Dio prima di tutti i secoli, proclamò: ‘ In principio era il Verbo ‘ ». Le citazioni allegate da Giovanni Scoto istituiscono una chiara analogia tra gli apostoli e le due fondamentali prospettive dell’esegesi sacra: la conoscenza dimostrata da Pietro nel riconoscere Cristo incarnato definisce nel migliore dei modi il livello allegorico, che riguarda il compimento storico delle promesse contenute nel Vecchio Testamento, mentre quella testimoniata dal prologo del Vangelo di san Giovanni (che Scoto citerà nel Commentarius
appunto come « simboli exemplum ») corrisponde all’esegesi simbolica, mediante la quale le realtà corporee vengono ricondotte ai loro archetipi sussistenti nell’unità del Verbo divino. Il punto cruciale è perciò costituito anche qui, come nella distinzione tra mysteria e symbola, dal ruolo che svolge la storia nell’insieme della costruzione dottrinaria: da una parte infatti Giovanni Scoto ammette una concezione del cristianesimo legata semplicemente alla storicità dell’incarnazione di Cristo (« Dio fatto uomo nel tempo »), dall’altra egli ne addita il coronamento in una metafisica astorica e contemplativa che ha di mira unicamente i princìpi intelligibili (« Dio generato da Dio prima di tutti i secoli ») e ravvisa nella Scrittura una fitta trama di simboli contenenti soltanto una significazione spirituale.

Ma la dicotomia così determinata non comporta, per Giovanni Scoto, né una frattura irriducibile tra i due termini, né una completa svalutazione del primo a favore del secondo. « Nisi credideritis, non intelligetis »: a proposito dei due apostoli egli cita, secondo la versione dei Settanta, il celebre versetto di Isaia e spiega che « necessario praecedit fides in monumentum sanctae Scripturae ». Analogamente, sul piano dell’ermeneutica, l’interpretazione simbolica di alcuni luoghi del Vecchio o del Nuovo Testamento non sopprimerà affatto la validità di quella figurale o allegorica, ma condurrà l’esegeta a verità più profonde di quelle che possono nutrire i semplici fedeli. Si profila così una progressione attraverso tre gradi successivi di conoscenza delle Scritture: quello storico o letterale, quello allegorico e quello simbolico. È lo stesso Giovanni Scoto a suggerirne i termini nel primo libro del Commentarius,
dove egli distingue nella storia universale della salvezza tre gerarchie e tre sacerdozi. Citando san Giovanni, egli scrive:

Giovanni propone dunque tre termini: la legge, la grazia, la verità. Egli introduce così tre gerarchie. La prima gerarchia, quella del Vecchio Testamento, si presenta sotto oscurissimi enigmi. La seconda, che noi chiamiamo gerarchia intermedia, è quella del Nuovo Testamento, nel quale abbonda la grazia e sono apertamente manifestati i fatti e i discorsi mistici della Legge. La terza gerarchia, la gerarchia celeste, già cominciata in questa vita ma che giungerà a perfezione nell’altra, è quella in cui verrà concessa a coloro che saranno deificati la contemplazione della pura verità, senza tenebra alcuna.

E alcuni capitoli più oltre, egli aggiunge:

Il primo sacerdozio […] si trovava a grande distanza da Gerusalemme, cioè dalla visione di pace, a causa dei suoi misteri oscuri e di difficilissima comprensione, e a causa delle tenebre densissime, assai lontane dalla luce della verità, che avvolgevano i suoi precetti. Il secondo sacerdozio è quello del Nuovo Testamento […]. Questo sacerdozio è in parte luminoso per la chiara conoscenza della verità, in parte oscuro per i suoi simboli […]. Il terzo sacerdozio sarà celebrato nella vita futura: ivi non sarà alcun simbolo, alcuna immagine oscura, ma la verità apparirà in tutto il suo splendore.

L’analogia di questi tre gradi con quelli dell’interpretazione scritturale è indicata dallo stesso vocabolario impiegato da Giovanni Scoto. Al primo di essi, che ci si presenta « in obscurissimis enigmatibus » e avvolto da « densissimae caligines », corrisponderà la « densitas litterae » del Vecchio Testamento: cioè la « historia » e le « res gestae » prive ancora del loro significato cristologico. Al secondo sacerdozio (che si identifica con la gerarchia ecclesiastica di Dionigi e nel quale appaiono finalmente compiuti i mysteria, ossia tutte le cose « quae mystice in lege et dicta et facta sunt ») apparterrà invece l’interpretazione allegorica, vale a dire la spiegazione delle allegoriae et dicti et facti come figure di Cristo e della Chiesa: è questa la sua parte luminosa, la « clarissima ueritatis cognitio ». Ma si tratta di una verità ancora incompleta, perché lo stesso sacerdozio neotestamentario, dice Giovanni Scoto, « partim obscuratur in simbolis ». Più avanti egli preciserà che questi symbola o allegoriae dicti sono frequenti soprattutto « nelle parabole del Signore, come la parabola del ricco e del povero Lazzaro nel seno di Abramo, con l’abisso che li separa, la fiamma, la lingua e il dito. Nessuna autorità ci insegna che tutto ciò sia esistito storicamente: tutto è stato detto in modo assolutamente figurato. Questo tipo di allegoria si trova in quasi tutte le parabole e il suo nome esatto è ‘ simbolo ‘ […] ». A svelarne il significato sarà appunto l’esegesi simbolica, cioè la theoria o theologica contemplatio, che si situa al livello della gerarchia celeste (in cui verrà concessa agli eletti la « purae ueritatis contemplatio ») o del terzo sacerdozio, quello della gnosi e dell’iniziazione, che anticipa sulla terra la condizione della vita angelica e futura: « in qua nulla simbola, nulla figurarum obscuritas, sed tota apparebit clarissima ueritas ».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 99-101
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)

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