Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (2)

Se nel campo della propagazione degli esseri viventi è escluso qualsiasi concetto di specie, cioè di ordine naturale autonomo, e tutto e subordinato alla volontà creatrice unica di Dio; se gli esseri, cioè, nel loro propagarsi e perpetuarsi, non agiscono, ma subiscono una legge che si chiama “ragione seminale”, ma che lascia intravedere facilmente dietro le sue spoglie fittizie il dito della divinità; se infine essi non si riproducono, perché non ne hanno la virtù, ma sono generati e generano, meccanismi docili mossi più o meno neoplatonicamente verso le imperscrutabili finalità del Sommo Bene, non è un assurdo che possano nascere dei mostri dalle caratteristiche non solo aberranti, ma composite, miste, famiglie di mostri, nazioni di mostri.

La scienza positiva, abbiamo visto, può trovarsi in difficoltà nel tentativo di spiegarli: ma questo non dipende dal fatto che essi sono contro natura, ma dal fatto che la scienza stessa è ancora impreparata a comprenderli. Il concetto, per certi versi molto moderno, diventava comunque rischioso quando fosse applicato non solo a fenomeni naturali e sperimentabili ma, generalizzando, a tutta la sfera del meraviglioso e dello stupefacente. E che il rischio ci fosse, lo dimostrò tutta la letteratura miracolistica medievale. Per molti, credibilmente anche per Agostino, la frase portentum fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura significò che in un futuro più o meno prossimo, accresciute e raffinate le tecniche di indagine, la scienza sarebbe stata in grado di dimostrare l’esistenza di popolazioni di sciapodi, di cinocefali, di bicefali, ecc., cioè di tutta quella tératologie fantastique di cui almanaccavano i romanzi, le poesie, i fantasiosi itinerari.

A correggere, comunque, le esagerazioni di questo processo che riassorbiva e sistematizzava i casi di supposta anomia nella natura, in seno all’onnipotenza divina, ammettendo così che il possibile si identificasse con il reale, tutto il pensabile con l’esistente, interveniva in Agostino la polemica anticlassica. Rimanevano dunque escluse dalla scalata alla dignità dell’esistenza le creature “turpi e mendaci” della mitologia classica pagana. Ma anche in questo caso si facevano delle caute eccezioni, a proposito delle trasformazioni portentose: i compagni di Diomede tramutati in uccelli, i compagni di Ulisse in porci, gli Arcadi in lupi, viandanti sprovveduti in asini. Questi fenomeni sono credibili perché operano, in questa Babilonia terrena, anche i demoni che, con le loro arti, hanno la capacità di stupire ed ingannare i mortali.

Il ricorso alla demonologia, dunque, se da una parte aveva trasferito nella sfera del satanico la divinazione, dall’altra aveva permesso al corteggio degli esseri del mito pagano di entrare a far parte di buon diritto della schiera dei portenti credibili e divinabili.

Non è perciò per puro sfoggio di erudizione che Isidoro include vari esseri della mitologia classica nei due capitoli che nelle Origines
dedica ai portenti, ai mostri, agli ostenti, ai trasformati. Nella definizione e nella specificazione terminologica, Isidoro distingue dottamente anche sulla differenza tra portentum e portentuosum: si può definire un essere portentum per vari motivi: per la grandezza o la piccolezza spropositate di tutto il corpo, come Tizio di cui parla Virgilio o i Pigmei; o per il gigantismo di parti del corpo; o a causa di parti del corpo che eccedono in numero normale, come nei bicefali o nei trimani o nei cynodonti quibus gemini procedunt dentes. Anche una disparità nella simmetria corporea può essere la caratteristica di un mostro: una mano o un piede molto più piccoli dell’altro; o la mancanza di una parte del corpo: esseri umani senza una mano o addirittura senza testa; o una praenumeria, cioè la nascita di una testa o di una gamba senza altro corpo. Anche le “eteromorfie” dei Greci possono caratterizzare un mostro: possono nascere uomini dal volto di leone o di cane, oppure dal capo o dal corpo di toro (Minotauro). Gli esempi si moltiplicano: mostruosità nella generazione, come un vitello partorito da una donna; arti o organi posti, nel corpo, in un luogo sbagliato (occhi nel torace o sulla fronte, fegato a sinistra e milza a destra, sicut Aristotelis tradidit), uomini con dita in numero eccedente in una mano e carente nell’altra; esseri che nascono con tutti i denti o già barbuti o già affetti da canizie; altri assumono la loro caratteristica mostruosa dalla commistione del genere, come gli androgini.

Per quanto riguarda poi il significato dei portenti, Isidoro, che fa sue le etimologie ciceroniane usate anche da Agostino, sembra ritornare alla più pura tradizione classica: «La generazione dei portenti è, in determinati casi, evidentemente destinata a predire, attraverso segni, avvenimenti futuri. Dio, infatti, vuole, a volte, predire ciò che deve accadere attraverso malformazioni dei nuovi nati, così come si serve anche di sogni ed oracoli per ammonire ed indicare a popoli o individui una futura calamità: e questo è provato da molteplici esperienze» (Etymologiarum sive Originum libri
XX, XI, 3, 4).

Entrando nell’enciclopedia, il portento pare dunque perdere parte dei suoi connotati cristiani, recuperarne di più genericamente pagani e, sembra, assumerne di nuovi, non ancora messi in luce dalla speculazione tradizionale e cristiana. Se infatti per Agostino l’esistenza delle popolazioni mostruose è argomento di carattere antropologico e scientifico per avvalorare la tesi generale della onnipotenza di Dio, per Isidoro (che senz’altro riassume da Agostino ma, in questo caso, non cogliendo a fondo il suo pensiero) tali popolazioni rientrano senz’altra specificazione nella definizione generale del portentum, definizione generale che non allude per l’ispalese alla onnipotenza divina, ma si limita a cogliere il tradizionale significato da attribuire ai prodigi. In ogni modo l’intrusione di questa nuova categoria di esseri, provenienti dalla poesia e dall’etnologia più o meno fantastica della classicità, nella sfera del sacro, era ormai fatto compiuto.

L’accoglienza da parte del pubblico era assicurata, oltre che dalla antichissima tradizione, dalla irresistibile forza di attrazione generata dal “diverso”; e questa passione per il meraviglioso, lo strano, l’inusitato, il mitico, non è in contraddizione con la repulsione (variamente motivata) generata dal mostro, ma costituisce il termine antitetico di un rapporto dialettico. Se si può spiegare storicamente, come abbiamo tentato di fare, la causa della repulsione generata dal “diverso” (a cui erano legati in così gran numero i significati sacri da escludere qualsiasi atteggiamento neutro in chi ne sentisse anche soltanto parlare), altrettanto si può fare per la sua forza di attrazione. L’esempio più evidente viene appunto dalla società medievale.

Povera di linguaggi che potessero esprimere aspirazioni e proteste, essa ne trovava uno, ermetico e limitato, nel meraviglioso. Il mostro ne è solo un vocabolo: per quello che di inaudito, attraente e meraviglioso hanno in sé, anche favolose visioni di paesi sconosciuti ed inesplorati, racconti di genti dai costumi esotici, voli della fantasia per ipotizzare e giustificare, attraverso impensabili connubi, l’esistenza di creature composite, ne sono le espressioni diverse, tutte dotate della stessa forza polarizzatrice. Il valore polemico di cui sono intimamente impregnati simili fenomeni o simili miti, chiarisce i motivi meno evidenti della loro fortuna. Essi sono l’alveo nel quale si incanalano i sogni di fuga, il fuoco in cui convergono tutte le velleità di sovversione dell’ordine costituito e, nello stesso tempo, il muro contro cui si infrangono. In quest’ottica si può spiegare la prodigiosa vitalità nel castigatissimo Medioevo del mito della sirena lussuriosa ed ammaliatrice, effigiata nei capitelli di infinite cattedrali, o quello, più complessivo, di tutti i mostri semiumani, il cui aspetto, secondo Le Goff, è indice di un atteggiamento polemico nei confronti dell’aspetto dell’uomo, fatto a somiglianza di Dio.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 21-25
Vedi anche:
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)

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