A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona (4)

Le differenze di fondo sono dovute nell’arte cristiana alla presenza del Dio biblico personale, nella filosofia platonica all’assenza di tale divinità. Occorre cioè porre in rilievo la differenza fra la disincarnazione (il corpo umano ed il cosmo concepiti come male e come negatività) e la dematerializzazione dell’icona, che trasfigura il corporeo senza sopprimerlo, anzi salvandolo ed elevandolo a luce di eternità[1]; fra il Dio trovato alla fine, come è il caso degli antichi pensatori e il Dio trovato all’inizio e che fa sempre il primo passo; fra l’indifferenza (ἀφθονία) delle idee nel cui regno l’astratto finisce per sostituirsi allo spirituale e l’amore che urge del Dio cristiano; fra l’uomo che vuoi raggiungere la perfezione unicamente con gli sforzi della volontà e dell’intelligenza e l’uomo che riconoscendosi peccatore, attende dall’alto la grazia come dono della misericordia di Dio[2].
La tematica poi della luce che è tipica nei testi platonici è altra cosa dalla natura della luce che irradia dal centro della tavola dipinta; questa ultima infatti ha diversa provenienza: è biblica, evangelica, taborica, increata; è energia che viene comunicata dallo Spirito Santo ai puri di cuore e che da nello stesso istante in cui è ricevuta organi visivi speciali con cui vederla; è la luce degli esicasti, della trasfigurazione dei corpi[3].
Ma esistono altri ben più consistenti problemi che differenziano la salita platonica dalle apparenze sensibili all’idea, dalla spinta anagogica che provoca l’icona, assecondando e sostenendo certe disposizioni dell’anima pia.
Infatti la teologia platonica relativa al mondo della idee e la teologia dei Padri circa lo stesso tema divergono fra di loro profondamente. Al riguardo i Cappadoci e specialmente S. Basilio, hanno trattato in embrione una dottrina che poi si è sviluppata più solidamente nel Corpus di Dionigi l’Areopagita; e vale la pena di notare, tra l’altro, che l’epoca di Dionigi (V secolo) coincide con la prima grande fioritura delle immagini dipinte. Per i Padri le idee divine perdono il carattere statico che avevano in Platone e si trasformano in principi dinamici; inoltre tali principi o volontà divine (θεῖα θελήματα), e ciò è d’importanza decisiva, si distinguono dall’essenza di Dio e diventano «le virtù mediante le quali Dio si fa onnipresente creando tutto e manifestandosi in tutto. Le idee sono le cause e i principi delle cose, preesistenti nelle virtù di Dio»[4]. Perciò il raggiungimento delle idee da parte del saggio platonico è ben diverso da ciò che l’icona propone al fedele. Dietro il misterioso impulso dell’icona si arriva non già ad un mondo definitivo, come è quello delle idee di Piatone, ma alle energie divine (luce, grazia, bontà ecc.), ognuna delle quali pur manifestando Dio nella sua interezza, si distingue dall’essenza, lasciando ancora un margine infinito di incolmabile trascendenza che più non esiste nel sistema platonico delle idee. La visione platonica fa si che il Bene si identifichi con la misura, l’anima del mondo con la danza degli astri; ed in tale modo il divino diventa intelligibile, determinando uno spiritualismo a metà razionale ed a metà mistico[5]. I Padri invece hanno conferito alla concezione platonica delle idee un carattere personale e dinamico; le idee che, come si è detto, non appartengono all’essenza di Dio, ma alla sua volontà creatrice «préétablissent des modes différents de participation aux energies divines»[6]. Tale distinzione fra l’essenza e le energie è resa possibile dalla concezione ortodossa della Trinità, dalla bilancia equilibrata della essenza e delle ipostasi[7]. Allora certe esigenze precostitutive dell’anima greca antica e di quella cristiana, sviluppandosi e situandosi in diversi contesti, danno luogo ad una diversa metodologia e a risultati diversi. Esaminate a fondo le due prospettive, si nota che il platonismo che sottogiace all’icona si fa sbiadito e si perde in una non più riconoscibile evanescenza. D’ altra parte l’icona è da considerarsi come un sacro testo, un libro liturgico; ora in tale testo, come in tutte le pagine ispirate dei Padri, vi è una caratteristica tonalità rappresentante una novità assoluta rispetto al platonismo.
Da questo esame è facile stabilire che è falso qualificare la teologia dei Padri greci e perciò anche l’icona di conseguenza come platonica, a causa di una specie di ammirazione formale di questa filosofia da parte degli scrittori cristiani.
Ci sono presso i Padri troppi elementi non solo estranei, ma contrari al pensiero antico: vogliamo accennare all’elemento dossologico[8]. Per i Padri la teologia, anche se esige una preparazione teologica, è pensiero pregante, innologia adorante, come è il caso dell’icona. Il pensiero nei Padri è glorificazione ragionevole dell’opera di Dio, un inno alla conoscenza di Dio[9]. Quindi la conoscenza non è più l’anamnesis o la metessi platonica, semplice partecipazione del pensiero alle idee divine, ma la μετουσία mediante le energie dello Spirito Santo, conoscenza che risulta dalla comunione dei doni di Dio[10]. Dalla metafisica filosofica si passa alla soteriologia teologica, e l’icona è una importante manifestazione grafica di tale passaggio.

Come l’arte nel significato platonico trova la sua legittima collocazione entro la polis ed esercita un influsso pedagogico sui cittadini, cosi l’icona si inserisce di per se stessa nella chiesa ad edificazione dei fedeli. L’immagine dipinta è un «prototipo della futura umanità trasfigurata»[11] ha una natura architettonica e vale come pittura sostanzialmente comunitaria[12]. Nell’iconografia è presente la futura umanità ecclesiale, conciliare – comunitaria; «da gioia della creatura celeste viene raffigurata dal coro degli angeli, che si dispiega quasi ghirlanda variopinta sul capo della Purissima. Dal basso da tutte le parti si protendono a lui santi, profeti, apostoli e vergini. Avviluppa il tempio una vegetazione paradisiaca; in alcune icone partecipano alla gioia generale anche gli animali. In una parola l’idea del tempio che abbraccia il mondo intero qui si manifesta con tutta la pienezza della sua profondità vitale. Noi abbiamo davanti non muri freddi e indifferenti, ma una forma architettonica puramente esteriore e autosufficiente, ma un tempio spiritualizzato, tenuto insieme dall’amore… esiste un cuore amoroso di madre che deve raccogliere attorno a sé l’universo»[13]. Ebbene proprio quest’ ultimo suggerimento esterno datoci dal platonismo, quello cioè dell’ambiente in cui l’arte sacra vive, ci fa venire in mente che il rapporto filosofia platonica e teologia dell’icona non ha solo un valore negativo, cioè di netta distinzione di valori, bensì presenta anche un risvolto positivo assai importante; la visione di un umanesimo cristiano autentico, non turbato da qualsiasi possibilità di equivoci. Quanto noi abbiamo osservato a proposito del Cenobio di S. Basilio si addice pure all’iconografia. Mano a mano che S. Basilio realizza l’organizzazione monacale, la sua cultura classica si sposta in differenti piani: quando la méta è vicina i temi classici si abbreviano e si alleggeriscono. La Bibbia che giustificava l’ellenismo da una zona superiore, diventa predominante e Platone rimane col suo influsso dissimulato alla base, permettendo la realtà di un umanesimo cristiano, scevro di pericoli e di compromessi[14]. Allo stesso modo attraverso i colori dell’icona sentiamo che l’arte sacra cristiana non ha dimenticato il pensiero del più grande filosofo che sia mai esistito, né l’avrebbe potuto fare, se è vero che il cristianesimo stabilisce una continuità ininterrotta non solo col futuro, ma anche coi valori più eminenti della civiltà del passato. Però tale discreto accostamento al pensiero profano non ha alterato in nulla l’irrepetibilità della voce biblico-evangelica, né tanto meno, ha permesso lo sdoppiarsi di due mondi fatalmente divisi l’uno dall’altro: quello del pensiero filosofico culturale e quello della chiesa.

In conclusione:

  1. L’icona, come l’arte sacra in genere, ha in sé la propria giustificazione.
  2. A volte si è voluto vedere un troppo forte influsso del platonismo sull’origine e sui caratteri dell’icona. Necessità di impostare il problema con diversa metodologia.
  3. Platone costituisce, nei confronti dell’icona, un sottofondo di esigenze:
    1. ha distinto fra psicologico e spirituale;
    2. ha visto il bello-buono in funzione pedagogica;
    3. ha sostenuto una arte aristocratica determinante stati d’interiore ησυχία;
    4. dal dato sensibile l’arte platonica conduce verso l’eternità dell’archetipo;
    5. luce e condizione del divino coincidono;
    6. l’arte profana ha una sua storia, quella sacra tende all’immutabilità ed alla contemplazione (θεωρία) di ciò che è semplice e sempre uguale a se stesso.
  4. Ma le somiglianze di fondo portano a diversità di soluzioni:
    1. l’icona non disincarna, né deprezza il mondo materiale;
    2. trova Dio già all’inizio e non solo alla fine;
    3. sente Dio-agape e non il divino astratto (monade) άφθονος;
    4. è illuminata dalla luce taborica e non da quella cosmica;
    5. orienta alle energie e non all’essenza divina;
    6. appartiene al regno del dinamico e non a quello dello statico;
    7. è pensiero dossologico adorante e non privilegio intellettuale.
  5. L’icona da suggerimenti circa la validità di un umanesimo cristiano.

[1] S. Paolo, 1Cor. 15,35 sgg. Introducendo la distinzione fra i corpi terrestri e quelli celesti offre un testo fondamentale all’antropologia dell’icona, in cui l’uomo è visto come un essere destinato alla salvezza nella sua organicità (σύνολον) di corpo-anima.

[2] Sulla natura di tali differenze cf. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello pseudo-Dionigi Areopagita, Milano 1967, al capitolo «L’apofatismo, anima della liturgia-chiesa pseudo-dionisiana», pp. 111-127.

[3] O. Clement, Byzance et le christianisme, Paris 1964 p. 38 sottolinea che si può vedere Dio con gli occhi del corpo, ma non con gli occhi ordinari che il peccato acceca, bensì con gli occhi cambiati dalla potenza dello spirito divino.

[4] Cf. V. Lossky, La nation des analogies chez Denyse Pseudo Αréopagite, in «Archives Historiques doctrinaires et littérarires du Moyen-Age», V (1930) p. 285. Lo stesso autore sostiene la sua tesi in un altro importante studio, La théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques», XXVIII (1939), pp. 204-221. Lo pseudo Dionigi afferma la realtà dei nomi divini senza per questo infirmare il fatto dell’inaccessibilità dell’essenza; col suo insegnamento sulla indivisibilità delle distinzioni divine l’Areopagita neutralizza la teoria neoplatonica delle emanazioni, processioni parziali e ridotte del principio divino.

[5] O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Paris 1964, p. 55.

[6] Ibid., p. 56.

[7] O. Clément, Byzance cit., p. 41-42.

[8] N. A. Nissiotis, La Théologie en tant que science et en tout que doxologie, «Irénikon» XXXIII (1960), p. 294: «du fait de l’élément doxologique, fonde d’ une part sur la relation avec Christ, á travers l’Eglise, et de l’autre, sur la sainteté du théologien chrétien, qui réduisent a néant la possibilité d’un mélange direct avec la pensée païenne».

[9] Ibid., p. 300.

[10] Ibid., p. 300.

[11] E. N. Trubeckoj, Studio sull’icona cit., p. 20.

[12] Ibid., p. 24.

[13] Ibid., pp. 29-30.

[14] P. Scazzoso, Reminiscenza della polis platonica nel cenobio di S. Basilio, Milano 1970, p. 74.


Autore Piero Scazzoso
Pubblicazione A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona
<http://www.myriobiblos.gr/texts/italian/scazzoso_proposito.html>
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