Plotino e le origini dell’estetica medievale (3)

Per Plotino il ruolo dell’immagine è quello di offrirci una visione del Noûs, una visione intellettuale. È in effetti solo la contemplazione che può permettere, trascurando la materia pura che è il Non-essere, di far apparire l’ordine spirituale che si riflette nella materia formandola. Anzi è proprio quest’atto della contemplazione dell’Intelligibile, creatore e ordinatore, che fa del mondo sensibile un riflesso del Noûs: «fisica spiritualista» fa notare a questo proposito Bréhier[1], opposta alla tradizionale «fisica meccanicista»; fisica spiritualista che ha per principio l’assunto secondo il quale le parti non sono elementi del tutto, ma come dei prodotti del tutto (per contemplare il Noûs, lo si introduce nella materia). L’idea del tutto è dunque più reale delle sue parti.

È questo ciò che Plotino afferma dichiarando che «il mondo diventa trasparente allo spirito». Egli riassume così, come fa notare Bréhier[2], un’operazione mentale che descrive nella sua V Enneade, partendo da una teoria platonica. Secondo questa teoria la visione si produce attraverso un contatto fra la luce interna dell’occhio e la luce esterna. Plotino suppone che questa separazione tra le due luci venga meno, di modo che esse divengano «trasparenti» l’una per l’altra, cioè che esse si compenetrino. Del resto la luce è normalmente fermata e riflessa dagli oggetti solidi. Plotino suppone che anche questa solidità venga meno e che in questo modo la trasparenza degli oggetti diventi assoluta: tutti gli oggetti si compenetrano senza limitarsi e senza limitare la luce[3]. Ma Plotino va anche oltre. Nel mondo delle cose visibili, gli oggetti si limitano, si ostacolano reciprocamente, si intrecciano. Ma si può supporre che questi ostacoli e questi mescolamenti, che derivano dalla resistenza delle cose visibili, vengano meno. Si avranno allora le idee allo stato puro: il movimento che non ha punto d’arresto, la quiete veramente costante, la bellezza senza macchia. Nella visione, vi è una certa distanza spaziale tra colui che vede e il luogo nel quale egli si trova. Plotino ci invita a liberarci da questa esteriorità e a supporre che l’ambiente sia assorbito nell’essere, e l’essere nell’ambiente: tale è lo stato della visione intellettuale.

Noi distinguiamo infine la luce e la fonte dalla quale essa emana (soprattutto gli astri). Cancelliamo questa distinzione: facciamo come se tutto fosse fonte di luce, e con la medesima intensità. Avremo così una visione nella quale non ci sarà più da distinguere fra le parti. E per precisare questo assunto Plotino continua «non esiste un punto in cui si possano fissare i propri limiti in modo da poter dire: fin qui, sono io»[4]. In altri termini, lo stato di contemplazione dell’Intelligibile non è accompagnato da una coscienza di se stessi, ma tutta la nostra attività è diretta verso l’oggetto contemplato: noi diventiamo questo oggetto, noi ci offriamo a lui come materia cui esso dà forma, noi non siamo più noi stessi se non in potenza. Per vedere bisogna perdere la coscienza di sé, e per avere coscienza di questa visione bisogna in qualche modo cessare di vedere. Se dunque vogliamo vedere avendo coscienza della visione, dovremo distaccarcene sufficientemente, non però così tanto da non potervi ritornare e da non poterci rituffare in essa a nostro piacimento. È in questa sorta di alterno movimento di unione e di separazione che nasce la coscienza dello stato di assorbimento dell’Io nel tutto, scopo supremo di una contemplazione intellettuale ideale[5].

Un metodo simile, o identico, conduce alla conoscenza perfetta. La verità è per noi una successione di proposizioni che enunciamo sulle cose. Supponiamo una scienza che raggiunga direttamente gli esseri che noi enunciamo. In questo caso essa non segue il suo oggetto, ma lo possiede interamente in se stessa, essendo identica ad esso[6]. Ora, l’arte presenta proprio un fenomeno di questo tipo: secondo Plotino essa possiede una «sapienza» che contiene il modello stesso che imita[7]. Tale sapienza non è fatta di teoremi, ma è totale; è una unità, non è composta da più termini condotti ad unità, ma piuttosto, partendo da tale unità, essa si scompone in pluralità[8].

Plotino tiene molto a questa concezione del sapere – un sapere uno e totale, che non è acquisito per addizioni successive -; e lo ritiene superiore all’altro: «non bisogna dunque credere che lassù gli dèi e coloro che là sono più che beati vedano delle proposizioni poiché, anzi, tutto ciò che è stato detto si trova lassù come un insieme di belle figure […]»[9]. «Questo compresero, mi sembra, anche i saggi egiziani, sulla base di una scienza esatta o di una conoscenza innata: quando volevano esprimere qualcosa in forma di sapienza non impiegavano i segni delle lettere che accompagnano le parole e gli enunciati, e imitano i suoni e la pronuncia delle proposizioni; disegnavano invece delle figure e incidevano nei templi una figura particolare per ogni cosa, mostrando l’assenza di uno svolgimento discorsivo; ogni figura è piuttosto una forma di scienza e sapienza, ed insieme il loro sostrato, qualcosa di riunito, diverso dal pensiero discorsivo e dalla deliberazione»[10]. La scrittura dei Greci e dei Romani non offre nulla di simile, ma l’arte, qui come sempre, ha agli occhi di Plotino questo enorme vantaggio, quello di permettere questa conoscenza immediata e totale. Poiché questa conoscenza è acquisita attraverso la visione intellettuale, di cui abbiamo or ora parlato. Questo metodo di conoscenza, ritenuto perfetto poiché solo può condurre alla contemplazione del reale, «non sarà intellezione, ma soltanto un toccare e una specie di contatto, senza parola e senza pensiero, prepensante, poiché l’Intelletto non è ancora stato generato e ciò che tocca non pensa»[11].


[1] E. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris 1928, pp. 56-57.

[2] E. Bréhier, introduzione alla V Enneade, in Enneades, Paris 1924-1938, V, 8, pp. 129ss.

[3] Enneadi, V, 8, 4.

[4] Enneadi, VI, 5, 7.

[5] Enneadi, V, 8, 11.

[6] Enneadi, V, 8, 4.

[7] Enneadi, V, 8, 5.

[8] Enneadi, V, 8, 5.

[9] Enneadi, V, 8, 5.

[10] Enneadi, V, 8, 6.

[11] Enneadi, V, 3, 10.


Autore André Grabar
Pubblicazione Le origini dell’estetica medievale
Editore Jaca Book (Di Fronte e Attraverso, 551)
Luogo Milano
Anno 2001
Pagine 40-42
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