A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona (2)

Alcuni studiosi hanno giudicato decisivo l’influsso della filosofia platonica sulla origine e sulla formazione artistico-religiosa dell’icona ed in tale modo hanno tolto a quest’ ultima una notevole parte dei suoi requisiti cristiani[1]. Cosi dunque la forte presenza del platonismo nell’icona sarebbe una ulteriore prova della cosi detta ellenizzazione del Cristianesimo, fenomeno che avrebbe avuto inizio ad Alessandria con Clemente ed Origene e che si sarebbe più decisamente approfondito coi Padri Cappadoci e con Dionigi l’Areopagita.

Il problema, a nostro avviso, esige una diversa impostazione, se vogliamo evitare degli equivoci particolarmente gravi in sede teologica. Il primo punto base di siffatta differenziazione metodica ci impegna a considerare la presenza di Platone non per via diretta, bensì indiretta, non come elemento principale e determinante del mondo iconografico, bensì come un sottofondo di accompagnamento, atto a dare suggerimenti al pittore dell’icona, a conformarne l’anima in un determinato modo, a disporre le sue attitudini nel confronto del binomio bello-sacro, indipendentemente però, malgrado questi innegabili apporti, da tutto ciò che l’icona vuole effettivamente esprimere, dal messaggio che intende comunicare, in una parola, dalla sua originale ed irrepetibile ispirazione cristiana. Quali sono allora le principali linee platoniche che si scorgono in trasparenza sullo sfondo dell’iconografia? Che valore assumono in riferimento all’autentico contenuto della arte-sacra del mondo cristiano orientale? È nostro compito guardarle obiettivamente un poco da vicino, per tentare di chiarire il tema di un importante rapporto (filosofia platonica ed arte sacra) ancora oggi non del tutto risolto.

Anzitutto, secondo il discorso platonico relativo al bello-buono, tutta l’arte da proporre alla polis è in funzione spirituale e non puramente estetica; tra il bello che tocca e commuove la psiche o i centri affettivi, ed il bello che traluce dall’esemplare del bene-virtù-felicità, vi è una grande differenza; è il genio di Piatone che ha colto per primo tale differenza e che ha lasciato nei secoli l’influsso di una problematica aperta, specie per ciò che riguarda il rapporto arte-religione. La discussione che il filosofo fa concretamente sul canto e sulla musica, getta una viva luce sull’intero campo dell’arte. La musica possiede un valore preminentemente psicagogico in quanto stimola tutti i sensi ed i moti affettivi; ma, ed è ciò che più interessa al pensatore greco, essa può anche essere apportatrice di un bello spirituale, splendore del vero, inscindibile dal bene, simile ad una forza misteriosa che dispone alla preghiera[2].

Proprio attraverso la musica nelle sue varie forme e nel suo legamento con il canto e con la danza Platone scorge la differenza profonda che esiste tra la psicagogia edonistica che provoca piaceri e dolori intesi come un fine, ossia in una loro autonomia, e la spiritualità, l’armonia interiore dell’anima proveniente da una misura divina. In questo ultimo caso l’arte, in quanto dotata di più immediata efficacia di penetrazione, favorisce il concentrarsi ed il ridursi della mente dal molteplice all’uno ed aiuta al raggiungimento del fine supremo: la contemplazione (θεωρία) del divino, da cui tutto l’umano dipende. Deve quindi trattarsi di un’ arte particolare, approvata dai saggi della città e regolata da leggi opportune e che trascenda i semplici valori psicologici. La emozione che dall’arte deriva, o, per dirla con parola plotiniana «l’attratto» (ολκή) paragonabile ad un incantamento magico,è ammessa soltanto in funzione di un approfondimento della vita dello Spirito; è infatti miglior cosa per tutti essere governati da ciò che è divino e spirituale e non da ciò che rimane solo immanente alla natura umana (Rep. IX 590 d). E’ allora opportuno eliminare l’incanto della poesia, se esso produce turbamento nell’anima (Rep. X 605 d).

Nella sua disamina sull’arte Platone ha posto le basi, per i secoli futuri, come si è detto, di una distinzione decisiva per ciò che riguarda la vita dello spirito: ha messo da lato la gioia esistenziale individualistica, tutto l’eccesso e l’abuso della creaturalità, tutta la seduzione prodotta dal bello umano e naturale a favore di una visione molto più profonda dell’uomo nella sua integralità. Autenticamente religiosa è siffatta attitudine a rinunciare a certi valori immediati sul piano umano nella certezza, di arrivare a mete più alte e più edificanti.

Scopo della religione è di rendere sensibili all’animo dei cittadini delle realtà che lo trascendono[3]. Il filosofo allora orienta gli uomini verso la contemplazione del cielo, essendo questo il luogo dal quale attingere la cognizione di ciò che è invisibile (Rep. VII 529 d). Cosi tutto l’ordine visibile non è che un simbolo, una trasposizione che solo l’esperienza mistica può valicare.

Culto e bellezza sono profondamente uniti in uno, cosi come bellezza e bontà sono sinonimi di adattamento ad un fine di perfetto accordo nella realizzazione di un tutto. Il sentimento religioso nel culto è in gran parte contemplazione di bellezza, spiritualizzazione del gusto. Dietro questo mondo e questa patria, l’uomo si abitua a cercare un altro mondo, un’ altra patria, in cui regnano il bello ed il bene: «cette quête de Dieu à travers les phenomènes, telle est la nouveauté essentielle du platonique et ce qui prepara le mieux les âmes a l’Evangile»[4].

È evidente che a tale premessa che distingue la sfera dello psicologico da quella dello spirituale, si è sempre attenuta la creazione iconografica cristiana: è sufficiente accostare una pittura, nata da intendimenti soltanto umani con un’ immagine dipinta della chiesa ortodossa per capire, senza possibilità di equivoci, il divario esistente fra le due opere.

In secondo luogo, nel contesto della polis platonica, l’arte ha un ufficio essenzialmente pedagogico. L’influsso dell’arte, insinuandosi nell’anima del bambino, che è molle a guisa di cera, (Leg. IV 659 d), deve contribuire a formare un futuro uomo perfettamente intonato all’esercizio delle virtù: una scelta di argomenti nobili ed elevati, dice Platone, una realizzazione musicale perfetta, la nobiltà del ritmo tengono dietro all’onestà ed alla limpidezza interiore dell’anima (Rep. III, 400 e).

Il ritmo e l’armonia possono, se opportunamente regolati, contribuire ad un perfetto tipo di paideia: musica non significa infatti provocazione sensoriale, né indulgenza verso il piacere, bensì stimolo verso le virtù della temperanza, della magnanimità (Rep. III 401 d; 402 c), le quali altro non sono che concordia di suoni e di armonie (Rep. IV 430 e).

Il piacevole insomma è largamente trasceso dal bello che si congiunge col vero e con l’onesto. Anche l’arte iconografica porta con sé implicito un fine altamente pedagogico: essa abitua chi la guarda al distacco dalle apparenze, al raccoglimento interiore, alla pace dell’anima che si raggiunge col superamento delle passioni e dei vizi, al «digiuno degli occhi»; essa suggerisce attitudini di preghiera, di pietà profonda, di contemplazione della verità divina, a cui misteriosamente allude.


[1] Uno dei principali assertori dell’influsso del pensiero platonico sull’icona è G. Wunderle, Um die Seele der heiligen Ikonen, Würzburg 1947 p. 37 «Ohne Zweifel stammt indes der seelische Wesenzug der heiligen Ikonenmalarei aus dem Platonicus des ägyptisch-alexandrinischen Einstellung, die deutlich spiritualistich gebrägt war»; «Die Welt der heiligen Ikonen ist ein κόσμος οὐρανός. Hier begegnen uns wieder mit aller Deutlichkeit Gedanken und Anwendungen des christlichen Platonismus». Per la teologia dell’icona v. anche P. Scazzoso, II problema delle sacre icone, in «Aevum», – Anno XLIII (1969); fasc. III-IV, Milano.

[2] V. I. Moutsopoulos, La musique dans l’oeuvre de Platon, Paris 1959, p. 264. La musica riesce ad elevare lo spirito fino all’armonia che regna nell’universo. Conoscere tale armonia vuoi dire applicarla a se stessi. Non c’ è musica possibile che quella che giustifica la sua esistenza ed il suo scopo con una costruzione ragionata e che soddisfa non i sensi, ma lo spirito.

[3] A. Diés, Autour de Platon, II vol. Paris 1927, p. 588.

[4] I. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1937 p. 457.


Autore Piero Scazzoso
Pubblicazione A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona
<http://www.myriobiblos.gr/texts/italian/scazzoso_proposito.html>
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