La simbologia neoplatonica di Dionigi Areopagita: simbolo, immagine e gerarchia

L’eredità della dottrina procliana intorno al simbolo e alle forme del dire traslato a esso collegate viene raccolta da un autore che rimane, quanto alla sua biografia, sostanzialmente sconosciuto, a dispetto della grandissima fama di cui godette lungo tutto il Medioevo e della durevole influenza esercitata anche al di fuori dei confini dell’epoca di Mezzo: lo pseudo-Dionigi Areopagita[1].

La concezione del simbolo sviluppata dall’Areopagita è profondamente dipendente dal generale sistema metafisico, di chiara ispirazione neoplatonica, che egli elabora. L’Uno divino, trascendente e ineffabile nella sua potenza ipersostanziale, porta all’essere la totalità della realtà procedendo oltre di sé ed effondendo la sua dynamis in una gerarchia di differenti ipostasi o livelli onto-henologici[2]: Creatore e creatura sono, così, legati da un nesso ontologico e causale, in virtù del quale il singolo ente partecipa della potenza generativa e dell’essere divini. All’interno di queste coordinate metafisiche tutte le molteplici realtà che compongono il mondo sensibile, ultima propaggine della processione dall’Uno, possono essere simboli del divino.

Dionigi identifica così, come notava già René Roques[3], i simboli con le realtà sensibili[4].

Le singole realtà materiali possono agire come segni che rinviano a un contenuto nascosto, il quale non appartiene alla dimensione immanente, ma al regno dell’intelligibile e dello spirituale; secondo la tradizione platonica, infatti, le cose di quaggiù significano ciò che sta in alto.

In realtà Dionigi qualifica le realtà concrete, che operano semioticamente rimandando alla dimensione angelico-divina, sia come simboli (σύμβολα) sia come immagini (εικόνες); i due termini, che risultavano connessi già nella dottrina procliana, divengono nel corpus dell’Areopagita pressoché sinonimi[5]. Tale sovrapposizione tra immagine e simbolo è particolarmente chiara in alcuni passaggi del De ecclesiastica hierarchia. Dionigi, analizzando il significato autentico e nascosto del battesimo, associa il rito quale atto simbolico alle immagini. Tale sacramento, infatti, è costituito da una serie di simboli i quali, osserva Dionigi, si sviluppano in immagini sensibili in grado di restituire un riflesso della verità divina[6]. L’Areopagita definisce gli stessi σύμβολα sacramentali nella loro capacità di comunicare un sapere sui principi superiori come immagini: i simboli sono εικόνες dell’invisibile θεωρία divina[7].

Le realtà materiali che operano come immagini e simboli del divino costituiscono, tuttavia, segni traslati ed enigmatici i quali, per essere autenticamente compresi, richiedono una particolare decodifica. Roques sottolinea come questo processo di lettura e decifrazione si articoli in un duplice movimento: è necessario, innanzitutto, enucleare il vero referente del dire simbolico, ovvero individuare la sostanza celeste alla quale il dispositivo simbolico rinvia; la decriptazione del σύμβολον conduce poi alla risalita anagogica verso le realtà divine che nel simbolo stesso erano segretamente nascoste.

Tale operazione esegetica di decifrazione del messaggio simbolico deve essere intesa quale purificazione e liberazione del recondito nucleo del σύμβολον stesso dal velo materiale che lo nascondeva. Il simbolo, infatti, è al tempo stesso manifestazione e nascondimento del proprio referente: la realtà concreta dotata di virtus semiotica è occasione per una teofania della natura angelico-divina la quale, tuttavia, si realizza unicamente attraverso la dissimulazione della stessa sostanza trascendente nelle sembianze dell’altro da sé.

Un’analoga dialettica di similarità e differenza tra segno e suo referente caratterizza, d’altronde, nella dottrina dionisiana, anche l’immagine (εἰκών). Al termine εἰκών, infatti, viene attribuito da Dionigi (in linea con la precedente tradizione filosofica neoplatonica) il valore di riflesso deformato, di similitudine imperfetta che non può riprodurre pienamente la sovrabbondante ricchezza del Modello divino, al quale pure rimanda.

Se, quindi, la natura divina può essere conosciuta solo attraverso le creature che da essa procedono[8], in quanto nulla è privo di bellezza (a partire dalle perfette sostanze angeliche, incorrotti riflessi del “Bene nel silenzio”, sino alle più umili realtà[9]), al tempo stesso le res finite non possono essere del tutto simili al Principio primo: i due termini del processo generativo sono separati da un profondo iato metafisico. L’εἰκών assume tale ambivalente natura dell’ente materiale nel suo rapporto con le sostanze celesti che l’hanno prodotto: in quanto semplice immagine ogni realtà causata è costantemente dissimile dal proprio Principio trascendente e sarà in grado di riprodurne la natura in modo solamente parziale[10].


[1] L’identità di Dionigi è incerta a partire dal suo nome; sebbene, infatti, il filosofo e teologo studiato da generazioni di maestri durante il Medioevo si presenti come il Dionigi discepolo di S. Paolo, convertito al cristianesimo dall’Apostolo durante la sua predicazione nell’Areopago di Atene (da qui il nome “Areopagita”), la critica ha da tempo mostrato il carattere pseudo-epigrafico del corpus dionysiacum (De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia e dieci Epistulae). Per alcuni accenni alla storia dell’identità dell’Areopagita cfr. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, traduzione di P. Scazzoso, introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici a cura di E. Bellini, Milano, Rusconi 1981, Introduzione, pp. 7-17.

[2] Il termine “henologico” indica la concezione neoplatonica dell’universo. Il neoplatonismo organizza il cosmo in una serie di livelli gerarchicamente organizzati al cui vertice vi è la realtà ineffabile dell’Uno (ἕν), causa dalla quale discendono tutti gli altri esseri; la natura e la perfezione di ogni ente è determinata dal livello gerarchico al quale appartiene e, quindi, dalla maggiore o minore prossimità all’Uno. Al paradigma ontologico è affiancato, quindi, quello henologico. Cfr. G. Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio: mediazione tra henologia platonica e ontologia aristotelica, Milano, Vita e Pensiero 1996.

[3] Cfr. R. Roques, Symbolisme et théologie negative chez le Pseudo-Denys, in «Bulletin de l’Association Guillaume Budé» I (1957), pp. 97-112, p. 98.

[4] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia in Corpus dionysiacum 2, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlin, W. de Gruyter 1991, XV, 3 329 C-5 333 C (d’ora in poi citato solo con De coelesti hierarchia).

[5] Si confronti ad esempio De coelesti hierarchia II, 3, 141 A-141 B.

[6] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, in Corpus dionysiacum 2, cit., II, III, 1, 397 A-B (d’ora in poi citato solo come De ecclesiastica hierarchia).

[7] Cfr. De ecclesiastica hierarchia II, III, 2, 397 C.

[8] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus in Corpus dionysiacum 1, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlin, W. de Gruyter 1991, V, 7, 821 B-821 C.

[9] Cfr. De divinis nominibus IV, 22, 724 B.

[10] Cfr. De divinis nominibus II, 8, 645 C.


Autore Francesco Paparella
Pubblicazione Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 111)
Luogo Milano
Anno 2008
Pagine 32-33
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