La pansemiosi metafisica

Un’idea di simbolo come apparizione o espressione che ci rinvia a una realtà oscura, inesprimibile a parole (e tantomeno per concetti), intimamente contraddittoria, inafferrabile, e quindi a una sorta di rivelazione numinosa, di messaggio mai consumato e mai completamente consumabile, si imporrà con la diffusione in Occidente, in ambiente rinascimentale, degli scritti ermetici.

Ma una prima idea dell’Uno come insondabile e contraddittorio la troviamo certamente nel primo neoplatonismo cristiano, e cioè in Dionigi Aeropagita, dove la divinità è nominata come “caligine luminosissima del silenzio che insegna arcanamente… tenebra luminosissima” che “non è un corpo né una figura né una forma e non ha quantità o qualità o peso, non è in un luogo, non vede, non ha un tatto sensibile, non sente né cade sotto la sensibilità… non è né anima né intelligenza, non possiede immaginazione o opinione, non è numero né ordine né grandezza… non è sostanza, né eternità né tempo… non è tenebra e non è luce, non è errore e non è verità” e così via per pagine e pagine di folgorante afasia mistica.[1]

Ma Dionigi, e ancor più i suoi commentatori ortodossi (come san Tommaso), tenderanno a tradurre l’idea panteistica di emanazione, in quella, non panteistica, di partecipazione, e con conseguenze di non poco momento per una metafisica del simbolismo e una teoria dell’interpretazione simbolica, sia dei testi come universo simbolico che dell’universo intero come testo simbolico…

Infatti in una prospettiva della partecipazione l’Uno – in quanto assolutamente trascendente – è totalmente lontano da noi (noi siamo fatti di “pasta” totalmente diversa dalla sua, perché della sua energia emanativa non siamo le deiezioni). Esso non sarà affatto il luogo originario delle contraddizioni che affliggono i nostri oscuri discorsi su di esso, perché anzi le contraddizioni nascono dall’inadeguatezza di questo stesso discorso. Nell’Uno al contrario le contraddizioni si compongono in un logos privo di ambiguità. Contraddittori saranno i modi in noi, per analogia con le esperienze mondane, cercheremo di nominarlo: non potremo sottrarci al dovere e al diritto di elaborare nomi divini e di attribuirli alla divinità, ma lo faremo appunto in modo inadeguato. E non perché Dio non sia concettualizzabile, perché di Dio si dicono i concetti di Uno, di Vero, di Bene, di Bello, come si dice la Luce, e la Folgore e la Gelosia, ma perché questi concetti di lui saranno detti solo in modo ipersostanziale: egli sarà queste cose, ma in una misura incommensurabile e incomprensibilmente più alta. Anzi, ci ricorda Dionigi (e sottolineano i suoi commentatori), proprio affinché sia chiaro che i nomi che gli attribuiamo sono inadeguati, sarà opportuno che per quanto possibile essi siano difformi, incredibilmente disadatti, quasi provocatoriamente offensivi, straordinariamente enigmatici, come se la qualità in comune che andiamo cercando tra simbolizzazione e simbolizzato sia, sì, reperibile, ma a costo di acrobatiche interferenze e sproporzionatissime proporzioni: e affinché, se si nomina Dio come luce, i fedeli non si facciano l’idea errata che esistano sostanze celesti luminose e auriformi, converrà maggiormente nominare Dio sotto specie di esseri mostruosi, orso, pantera, ovvero per oscure dissimiglianze.[2]

Così si comprende come e perché questo modo di parlare, che lo stesso Dionigi chiama “simbolico”,[3] non abbia nulla a che vedere con quella illuminazione, quell’estasi, quella visione rapida e folgorante che ogni teoria moderna del simbolismo vede come propria del simbolo. Il simbolo medievale è modo di accesso al divino ma non è epifania del numinoso né ci rivela una verità che possa essere detta solo in termini di mito e non in termini di discorso razionale. È anzi vestibolo al discorso razionale e suo compito (del discorso simbolico) è proprio render palese, nel momento in cui appare didascalicamente e vestibolarmente utile, la propria inadeguatezza, il proprio destino a essere inverato da un discorso razionale successivo. Tanto che non sarà un caso se l’approccio simbolico degli attributi divini si trasformerà, con la Scolastica matura dell’Aquinate, nel ragionamento per analogia, che simbolico non è più, ma procede per una semiosi di rinvio dagli effetti alle cause, in un gioco di giudizi di proporzione, non di folgorante similitudine morfologica o comportamentale. Questa meccanica ormai matura del discorso analogico come euristicamente adeguato sarà poi teorizzata splendidamente da Kant nel breve e lucido capitolo che dedica alle intuizioni simboliche nella terza critica.[4]

Il simbolismo metafisico ha radici sin nell’antichità e i medievali avevano presente Macrobio, che parlava delle cose come riflettenti, nella loro bellezza, come in altrettanti specchi, il volto unico della divinità.[5] Una simile dottrina doveva avere naturalmente fortuna nell’ambito del pensiero neoplatonico. Chi propone al Medioevo il simbolismo metafisico nella sua forma più suggestiva è, sulla falsariga dello Pseudo Dionigi, Giovanni Scoto Eriugena.[6] Per lui il mondo appare come una grandiosa manifestazione di Dio attraverso le cause primordiali ed eterne, e di queste attraverso le bellezze sensibili.

Nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet (Credo che non ci sia alcuna cosa visibile e corporale che non significhi qualcosa di incorporeo e di intelligibile)[7]

Dio crea in modo mirabile e ineffabile in ogni creatura, manifestando se stesso, facendosi visibile e cognito da occulto e incomprensibile che è. I prototipi eterni, le cause immutabili di tutto ciò che esiste, opera del Verbo, animati dal soffio dell’Amore si spandono creativamente nell’oscurità del caos primigenio.

Basta volgere quindi l’occhio alle bellezze visibili del mondo per avvertire l’immenso concento teofanico che ci rimanda alle cause primordiali e alle Persone divine. Questa rivelatività dell’eterno nelle cose ci consentirà di attribuire a ciascuna di esse valore di metafora, trapassando dal simbolismo metafisico all’allegorismo cosmico, e questa possibilità è contemplata dall’Eriugena. Ma il nucleo della sua estetica è dato proprio dalla capacità di leggere non fantasticamente ma filosoficamente la natura, vedendo in ogni valore ontologico la luce della partecipazione divina; e, diciamo pure, nello svalutare implicitamente ogni concretezza ontologica per rilevare in essa l’unica e vera realtà che è quella dell’idea.

In Ugo di San Vittore troviamo un altro interprete del simbolismo metafisico. Per il mistico del XII secolo il mondo appare quasi quidam liber scriptus digito Dei,[8] quasi un libro scritto dal dito di Dio e la sensibilità alla bellezza propria dell’uomo è tesa essenzialmente alla scoperta del bello intellegibile. Le gioie della vista, dell’udito, dell’odorato, del tatto ci aprono alla bellezza del mondo per farci scoprire in essa il riflesso di Dio. Nel commento alla Gerarchia celeste dello Pseudo Dionigi, Ugo torna alla tematica dell’Eriugena, accentuandone tuttavia l’interesse estetico:

Omnia visibilia quaecumque nobis visibiliter erudiendo symbolice, id est figurative tradita, sunt proposito ad invisibilium significationem et declarationem… Quia enim in formis rerum visibilium pulchritudo earum consista… visibilis pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est. (Tutti gli oggetti visibili ci sono proposti per la significazione e dichiarazione delle cose invisibili, istruendoci, attraverso la vista in modo simbolico, cioè figurativo… Poiché infatti la bellezza delle cose visibili consiste nella loro forma… la bellezza visibile è immagine della bellezza invisibile.[9]

La dottrina di Ugo, più elaborata di quella dell’Eriugena, fonda più criticamente il principio simbolico su una collatio di tipo estetico e si colora persino, come è stato validamente notato, di un sentimento quasi romantico di fronte alla inadeguatezza della bellezza terrena che provoca nell’animo di chi la contempla quel sentimento d’insoddisfazione che è aspirazione all’Altro.[10] Suggestivo equivalente della melanconia moderna di fronte alla intensità della bellezza. Ma la malinconia di Ugo è più vicina alla radicale insoddisfazione del mistico di fronte alle cose terrene.

Su questo piano l’estetica vittorina riesce persino a rivalutare simbolicamente il brutto (e anche qui si è parlato di analogia col sentimento romantico della ironia) mediante una concezione dinamica della contemplazione: di fronte al brutto l’animo sente di non potersi quietare nella visione (e non rimane soggetto all’illusione cui può inclinare di fronte alla cosa bella) ed è naturalmente portato a desiderare la vera e immutabile bellezza.[11]


[1] Theologia mistica, passim.

[2] De coelesti hier. II.

[3] Per esempio, ibid., II e XV.

[4] Critica de Giudizio, I, II, 2, § 59, “Della bellezza come simbolo della moralità”.

[5] In Somnium Scipionis I, 14.

[6] Cfr. M. Del Pra, Scoto Eriugena, Milano, Bocca 1941; E. De Bruyne, Études d’estétique médiévale, 3 voll., Brugge, De Tempel 1946 (II° vol.); R. Assunto, La critica d’arte nel pensiero medievale, Milano, Il Saggiatore 1961, pp. 73-82; T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena. Tre studi, Firenze, Le Monnier 1963.

[7] De divisione naturae V, 3, PL 122, col. 865-866.

[8] De tribus diebus, PL 176, col. 814.

[9] In Hierarchiam coelestem expositio, PL 175, col. 978 e 954.

[10] De Bruyne 1946, II, pp. 215-216.

[11] In Hier. coel., col. 971-978.


Autore Umberto Eco
Pubblicazione Arte e bellezza nell’estetica medievale
Editore Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo Milano
Anno 19943
Pagine 75-79
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