La mentalità simbolica medievale

La visione del mondo elaborata nella cultura medievale, nonostante la complessità e la plurivocità che la critica storiografica ha insegnato a riconoscere all’interno dell’etichetta apparentemente monolitica di “epoca di mezzo”, appare caratterizzata da una tensione alla trascendenza e al divino.

L’uomo medievale[1] è, infatti, dotato di una peculiare mentalità che Jacques Le Goff definisce, con un termine ampiamente utilizzato e abbastanza vago, simbolica[2]; in ragione di tale mentalità le cose del mondo fisico non devono essere considerate come autentiche realtà, res, dotate di un effettivo valore al quale l’uomo può fermarsi e che possono appagare la sua ricerca, ma semplici signa, che rinviano ad altro e disvelano, senza mai renderla del tutto conoscibile, la verità trascendente, il mistero del divino.

Anche Umberto Eco coglie nel pensiero e nella cultura dell’epoca di mezzo la medesima attitudine: egli parla, infatti, di un pansimbolismo e di un allegorismo universali, per indicare l’atteggiamento “semiotizzante” che l’uomo medievale aveva nei confronti del proprio mondo[3].

In effetti, la tendenza a individuare in ogni realtà un dispositivo semiotico e segnico capace di rivelare un sapere nascosto diviene, nel Medioevo, un fenomeno omnipervasivo.

La mentalità simbolica ha come esperienza fondante e luogo di riflessione metodologica la meditazione sulle Scritture. La Bibbia come testo sacro è il luogo, fisico e metafisico al tempo stesso, in cui la verità divina è rivelata, in cui il Verbum, il Cristo Sapienza del Padre, parla nei verba finiti della ragione creaturale. L’esegeta attento e pio si deve perciò sforzare di comprendere bene ciò che essa dice e di coglierne tutti gli insegnamenti. Ma la Scrittura spesso è oscura e, a volte, appare contraddire in alcuni suoi passaggi quelle verità evangeliche e divine che in altri luoghi vengono invece affermate; nasce, quindi, la necessità di interpretare il testo sacro. Unitamente ad una competenza filologica, che richiede anche la conoscenza di lingue diverse dal latino (in particolare l’ebraico e il greco), l’esegeta preparato deve apprendere inoltre gli espedienti del ragionamento, gli artifici dell’argomentazione e le tecniche per arricchire ed abbellire lo stile. Lo studio della bibbia richiede, così, che si divenga capaci di comprendere in quali passi sono celati sensi nascosti e come decifrarli[4].

Le tecniche esegetiche per la comprensione del significato figurato, nascosto sotto la lettera del testo, che l’ermeneutica biblica permette di sviluppare, divengono, tuttavia, strumenti semiotici anche per l’interpretazione della realtà fisica. La capacità di intuire dietro a certi oggetti o fatti, chela Bibbia descrive, il riflesso di una verità divina, nonché il possesso delle competenze semiotiche per la decifrazione di tale senso recondito, possono essere facilmente applicati all’analisi della realtà concreta. Tutto l’universo si presenta allora come un atto di parola che si offre alla lettura di colui che è in grado di cogliere l’intrinseca insufficienza della res mondana: piante, luoghi e animali, pietre preziose e nomi, numeri e colori sono tutti occasioni per esercitare l’abilità esegetica ed accedere ad una teofania del numinoso.

Il pansimbolismo medievale possiede, quindi, anche un preciso significato “ideologico” e uno specifico messaggio filosofico:

  • La realtà mondana non è autosufficiente, non basta a se stessa ma è in sé intrinsecamente manchevole.
  • Il mondo fa segno ed è segno verso l’altro da sé, verso l’alterità somma dalla creatura che è il Creatore.

Un’analisi più attenta della “mentalità simbolica” medievale porta alla luce, tuttavia, la complessità e la frammentarietà nascoste al di sotto di tale categoria critica.

L’individuazione di un “senso secondo” celato sotto la superficie delle res mondane rimanda alla tradizione dell’ars del bene dicere e di quegli strumenti retorici in grado di produrre un discorso traslato-figurato.

Il genere rappresentato da tale discorso, tuttavia, raccoglie sotto di sé un intricato intreccio di varie tipologie di fenomeni linguistici la cui identità specifica e le cui reciproche relazioni sono di difficile definizione: al simbolo, categoria utilizzata dalla critica per definire la mentalità dell’uomo medievale e presente in alcuni testi nell’epoca di mezzo, devono essere affiancate l’allegoria e la metafora – di certo le categorie di dire figurato di maggiore interesse e più ampiamente impiegate – unitamente ad altre forme del dire improprio come la sineddoche, la metonimia, l’ironia e l’antifrasi (solo per citarne alcune).

L’insieme di tali prassi linguistiche, che sembrano poter essere raccolte sotto l’unica dicitura di “dire traslato”, appaiono al tempo stesso uguali e diverse tra loro; da un lato esse sono accomunate, per utilizzare la famosa espressione wittgensteiniana, da una certa “aria di famiglia” e, dall’altro, distinte da confini incerti. Non è facile, quindi, capire a quale classe assegnare un certo fenomeno e quali siano le precise differenze che separano una tipologia di espressioni traslate dalle altre. Il classico studio di Jon Whitman dedicato all’analisi dei fenomeni allegorici dall’antichità al XII secolo, Allegory. The dynamics of an Ancient and Medieval technique, offre in questo senso una chiara testimonianza. Whitman, infatti, inizia il suo saggio riconoscendo il carattere inafferrabile dell’allegoria come “way of writing”: “Sin dall’inizio” egli scrive, “l’allegoria è stata conosciuta come una forma di scrittura obliqua. Nonostante i tentativi di spiegarla nella sua forma letteraria, essa nasconde ancora molti segreti”[5].

Anche Eco sottolinea le difficoltà che gli studiosi hanno incontrato nel tentativo di analizzare in modo soddisfacente i fenomeni del dire traslato. Esaminando approfonditamente il caso della metafora, Eco mette in evidenza come le incertezze tassonomiche prodotte da tale forma di discorso siano state tali da portare a volte a definizioni puramente tautologiche: la metafora è stata, così, descritta come il dispositivo grazie a cui si può parlare metaforicamente[6].

D’altra parte la stessa definizione e denominazione del genere all’interno del quale i differenti casi concreti di significazione impropria possono essere raccolti presenta, a ben vedere, delle difficoltà teoriche. Catalogare i fenomeni linguistici di cui ci si vuole occupare come specifiche occorrenze di “dire traslato” o di “significazione figurata” oppure ancora di “discorso obliquo” rappresenta, infatti, una precisa scelta critica che predefinisce la natura e i caratteri salienti dei fenomeni che si vogliono analizzare.

Il problema dello studio della mentalità simbolica medievale diviene, così, il problema dell’individuazione delle differenze specifiche, in grado di distinguere le molteplici forme nelle quali la generica categoria di “dire traslato” appare articolata.

Una seconda questione che il tema dell’atteggiamento pan-semiotizzante proprio del mondo medievale solleva è quella dei meccanismi che rendono possibile la stessa significazione traslata. Se gli oggetti mondani sono percepiti dalla mentalità simbolica come signa, il problema che uno studio critico di tale atteggiamento pansemiotico deve porsi è la definizione della tipologia di tali signa e, quindi, delle modalità semiotico-filosofiche che rendono possibile alle realtà concrete e al mondo finito di operare come un dispositivo segnico rimandando alla sfera delle sostanze invisibili.


[1] La formula “uomo medievale” non indica una realtà unitaria ma possieda natura multivoca. Secondo il famoso schema tripartito delle classi e funzioni sociali medievali chiaramente formulato nell’opera di Adalberone di Laon (il Poème au roi Robert scritto intorno al 1030), che Georges Dumézil ha indicato come una delle strutture fondamentali della cultura europea, l’uomo medievale si può articolare per lo meno in tre tipi distinti: gli oratores, coloro che possiedono il potere della parola e che svolgono una funzione di “sovranità magica” all’interno del gruppo sociale, i bellatores, coloro che possiedono la forza fisica, e i laboratores che, secondo Dumézil, devono essere collegati con la funzione fecondatrice. È, d’altronde, possibile segmentare ulteriormente queste categorie pensando, ad esempio, a quanto variegata risulta essere la classe degli oratores, intesa in senso molto generale come coloro che erano detentori del sapere e della conoscenza: di tale classe, durante i quasi mille anni dell’epoca di mezzo, può fare parte, infatti, un nobile romano come Boezio, un abate come Anselmo, un monaco e professore a Parigi come Tommaso d’Aquino o Meister Eckhart, un filosofo e teologo interessato ai problemi di catottrica come Grossatesta o un logico quale Ockham. Cfr. G. Dumézil, L’idéologie tripartie des lndo-européens, Bruxelles, Latomus 1958 (trad. it.: G Dumézil, L’ideologia tripartita degli indoeuropei, Rimini, Il Cerchio 2003) e Idem, Apôllon sonore et autres essais: vingt-cinq esquisses de mythologie, Paris, Gallimard 1987. Cfr. anche G Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard 1974 (trad. it.: G Duby, Lo specchio del feudalesimo: sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Roma-Bari, Laterza 1998).

[2] Cfr. J. Le Goff, L’uomo medievale in J. Le Goff (ed.), L’uomo medievale, Roma-Bari, Laterza 1990, pp. 11-38, pp. 34-35.

[3] Cfr. U. Eco, L’epistola XIII, l’allegorismo medievale, il simbolismo moderno in U. Eco, Sugli specchi e altri saggi, Milano, Bompiani 1985, pp. 225-229 e Idem, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano, Bompiani 1987, pp. 75-79 e 88-90. Conclusioni analoghe, sebbene con toni differenti, sono quelle di Costantino Marmo il quale parla di “pansemanticismo” e “pansemiosi”; cfr. C. Marmo, The Decline of Symbols in Xllth Century Theology, intervento presentato al XIII colloquio annuale SIEPM, The Word in Medieval Logic, Theology and Psychology (27 Settembre-1 Ottobre, 2005, Kyoto).

[4] Nasce così il problema della affidabilità e correttezza dell’operazione ermeneutica, che andrà compiuta secondo particolari regole e dovrà essere accettata dall’autorità della Chiesa, l’unica autorizzata a determinare il senso autentico del messaggio scritturale.

[5] Cfr. J. Whitman, Allegory. The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Oxford, Clarendon Press 1987, p. 1 (la traduzione è mia).

[6] Cfr. U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi 1997, p. 147. L’osservazione viene ripresa anche da altri studiosi che si sono occupati del problema del dire metaforico come Garavelli; cfr. B. Mortara Garavelli, Manuale di retorica, Milano, Bompiani 2003, p. 160.


Autore Francesco Paparella
Pubblicazione Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 111)
Luogo Milano
Anno 2008
Pagine 9-11
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