Boezio e la cosmogonia platonica

Il celebre metro IX del libro III del De consolatione philosophiae si presenta come un compendio poetico della dottrina platonica circa la Divinità nella sua opera produttrice e ordinatrice del cosmo. Specie nella sua parte centrale (vv. 13-21) esso è stato giudicato da molti “oscuro” e di difficile comprensione, da altri “ambiguo” per l’accettazione di dottrine pagane e anacronistiche, come quella dell’anima del mondo. Soprattutto su questo secondo punto hanno insistito gli studiosi moderni (in particolare sette-ottocenteschi) per confermare la loro convinzione circa il “paganesimo” di Boezio, ossia la sua adesione – almeno in sede speculativa – a tesi filosofiche incompatibili con il cristianesimo.

Entrambe le difficoltà svaniscono tuttavia quando si legga il poema alla luce del suo contenuto storico-speculativo e dunque delle sue fonti, anzi della fonte cui principalmente attinge. Già il Vallin aveva giudicato il testo una epitome della prima parte del Timeo (Boezio stesso indica con tutta chiarezza questa derivazione, richiamandosi esplicitamente, nelle ultime battute del dialogo che precede il poema, al passo del dialogo platonico in cui Timeo, prima di iniziare il suo discorso sulla generazione del mondo, invoca la Divinità in suo aiuto: cfr. Timeo, 27c). L’indicazione era stata poi ripresa e sviluppata con grande competenza da F. Klingner (De Boethii Consolatione philosophiae), integrato su punti marginali da altri studiosi. Appunto alla luce di questo sfondo platonico il carme di Boezio ci fornisce il suo autentico significato, per nulla oscuro o ambiguo. Vediamo di precisare la sostanza e del rapporto del testo boeziano con il Timeo e altre eventuali sue fonti, e del suo significato speculativo.

La composizione inizia con una invocazione che, mentre presenta una certa corrispondenza di concetti e di stile con modelli cristiani (come la conclusione), è composta d’altra parte secondo una struttura anteriore a quella adottata e resa poi canonica da Prudenzio e sant’Ambrogio, e tipica degli inni neoplatonici. Essa comporta una tripartizione interna in epikléseis, aretalogía ed euchaí, corrispondente per altro lato ai tre stadi dell’evoluzione cosmica codificati ancora dai Neoplatonici: próodos, epistrophé, ánodos (Klingner, op. cit., p. 40; cfr. anche W. Theiler, Antike und Christliche Rückkehr zu Gott, in Mullus, Festschrift T. Klauser, pp. 358-364, il quale sottolinea [p. 358] che anche la struttura esametrica rimanda all’inno di Cleante, agli inni orfici, agli oracoli caldaici e agli inni di Proclo). Questi rilievi consentono al Klingner di concludere che «l’inno di Boezio, o almeno la parte che il Vallin aveva giudicato una ἐπιτομή della prima parte del Timeo, è in stretto rapporto con la filosofia, la mistica e i canti sacri dei Neoplatonici» (ivi, p. 51).

È senza dubbio esatto che la struttura e la composizione del canto rispondono essenzialmente a canoni neoplatonici, con qualche venatura cristiana (è ben noto che vi sono varie somiglianze tra gli inni neoplatonici e quelli cristiani: basti ricordare Mario Vittorino). E tuttavia l’affermazione ulteriore di Klingner che scaturisce da questa premessa, secondo cui tutto ciò che, nel poema boeziano, non si riferisce esattamente al Timeo, ha la sua fonte nel commento di Proclo al dialogo platonico, non suona molto convincente, dal momento che sono stati individuati soltanto esigui paralleli testuali tra le due opere.

Il problema sarà comunque di molto semplificato attraverso l’analisi del testo nei suoi rapporti con il Timeo. Come è, noto, questo esamina con grande attenzione il problema dell’origine del tempo, definito, con famosa e suggestiva frase, «imitazione mobile dell’eternità», sua «immagine eterna che procede secondo il numero» (37d). Boezio dice, rivolto al Fondatore del cielo e della terra: …al tempo dai comando di procedere dall’evo (tempus ab aevo ire iubes: vv. 2-3). L’immagine boeziana ha questo significato: Dio ordina al tempo di scaturire e, secondo un’accezione altrettanto valida, di separarsi dall’eternità (che il tempo imita, come dice Platone, circondandola secondo il numero: Timeo, 39a). Platone spiega a lungo e con precisione che il tempo non deve intendersi come un’eternità seconda, per così dire, dotata della stessa natura della prima e autentica. Esso è essenzialmente legato al cambiamento, e le sue determinazioni (il passato, il presente, il futuro) non possono essere attribuite all’eternità che, essendo immutabile, non diviene né più vecchia né più giovane con lo scorrere del tempo. Citiamo Platone: «Dunque il tempo è nato con il cielo, così che, essendo stati generati insieme, insieme siano dissolti, se mai si abbia una loro dissoluzione; e secondo il modello della natura eterna [è stato fatto] in modo che gli fosse il più possibile somigliante, secondo la sua capacità. Il modello invero è essere totalmente eterno, mentre il cielo dall’inizio alla fine, per tutta quanta la durata del tempo, è stato ed è e sarà» (Timeo, 38bc). Sono precisazioni indispensabili per dissipare quel senso emanatistico o immanentistico che aleggia in alcune espressioni almeno formalmente contraddittorie (il tempo immagine eterna dell’eternità, il Padre di ogni cosa che cerca di render simile il mondo al suo modello eterno, senza potergli d’altro canto conferire l’eternità a pieno titolo), peraltro ben comprensibili nella loro ambiguità, in quanto presentano chiaramente le tensioni ineliminabili di ogni dottrina della partecipazione.

Tali precisazioni ci permettono di vedere nella sua giusta luce il concetto espresso da Boezio, e il motivo per cui egli, subito dopo, dice di Dio che, restando in se stesso immutabile, dona e conferisce a tutto il movimento. L’eterno pone il tempo, misura del divenire cosmico, e dunque pone simultaneamente il divenire stesso, che infine coincide con la sostanza del cosmo. La realtà mondana, in tutte le sue dimensioni e forme, se da un lato “muta” l’Essere eterno, in quanto soltanto da lui trae la propria natura e la propria sussistenza, dall’altro ne è radicalmente diversa, in quanto generata, e cioè vincolata a una nascita originaria e a una dissoluzione finale.

La natura trascendente e la libera iniziativa di Dio nel porre il mondo son chiaramente affermate, come in un “crescendo” speculativo, nei versi seguenti (4-6); Dio non fu «spinto da cause a Lui esterne a plasmare la materia fluttuante, ma dalla forma (o natura del sommo Bene, a lui identica, Qui Boezio parla chiaramente dell’opera ordinatrice di Dio che trae dal caos primigenio un mondo retto da leggi determinate, un cosmo composto in armonia. Il presupposto sul quale egli si fonda è quello (platonico, ma anche cristiano) dell’esemplarismo divino. Nel plasmare così e nell’ordinare il mondo Dio non si ispira a modelli a Lui esterni (e dunque non è condizionato o mosso da cause diverse dal suo libero e sovrano volere), ma a se stesso, alla sua natura eterna che è bontà senza limite e perfezione assoluta, alla quale nessun’altra natura può far concorrenza proprio perché tutte sono da Lui causate.

Si potrebbe osservare che la tesi esemplarista non coincide con quella creazionista. Se Boezio afferma che Dio guarda a se stesso come al modello secondo il quale foggiare la materia, non se ne può concludere che la materia stessa sia da lui creata ex nihilo, e, dunque, il suo pensiero, fedele al canone platonico, non lo è a quello cristiano. L’osservazione è plausibile, e tuttavia manca di un vero fondamento. In primo luogo, come è ben noto, la prova ex silentio non è dimostrativa. Boezio non fa esplicita menzione della creazione della materia da parte di Dio perché non la ritiene accettabile, o perché intende, parlare d’altro. Si noti, inoltre, che il verbo fingere da lui usato ha la doppia accezione di produrre (in senso forte, ossia di porre in essere), e di dar forma secondo un modello; di conseguenza la frase fingere materiae fluitantis opus può significare sia: “modellare secondo un archetipo ideale la fluttuante materia”, sia: “produrre la materia diveniente”. Ancor più: opus vale opera, produzione; e dunque: materiae fluitantis opus vale: “della materia fluttuante, che è opera, o produzione” della Divinità. Non vi è dubbio che il contesto platonico e, in particolare, i precisi e costanti riferimenti al Timeo, danno più rilievo alla prima accezione: ma essa, anche secondo il senso letterale del testo, non esclude in alcun modo la seconda; la quale è poi autorevolmente e indiscutibilmente confermata almeno da un passo dello stesso De consolatione (V,1,22-26).

Ma torniamo al Timeo. «Tutto ciò che nasce,» dice Platone «nasce necessariamente per azione di una causa, poiché è impossibile che qualunque cosa possa nascere al di fuori di una causa. Quando dunque il Produttore del mondo, fissando sempre ciò che è identico, e servendosene come modello, ne .riproduce la forma e la potenza è necessario che tutto ciò che vien così compiuto sia bello» (Timeo, 28ab). Poiché il Procreatore del mondo è «la più perfetta delle cause» e tiene presente il modello eterno, che è Lui stesso, ne consegue insieme che il mondo «è la più bella delle cose che sono nate» (29a), e «l’immagine di un altro mondo» (29b). Questo altro mondo è la Mente divina: e siamo dunque ancora una volta di fronte alla tesi dell’esemplarismo divino, vista qui sotto il particolare profilo della bellezza, come poco prima sotto quello della bontà. I due diversi profili rispondono a diverse ma complementari preoccupazioni speculative. Dio è bene sostanziale, e, in quanto tale, è privo di invidia. La sua bontà sovrabbonda e si diffonde senza calcoli di tornaconti egoistici. Come dice Platone, «in Colui che è Buono non nasce mai alcuna invidia verso nessuno; essendone dunque privo, Egli ha voluto che tutte le cose nascessero il più possibile simili a Lui» (29e), ossia che fossero buone, e per ciò stesso il mondo che Egli ha formato è insieme buono e bello e, in una parola, completo: «poiché non è permesso a Colui che è il migliore di fare altro, che quel che è più bello» (30b), ossia «un vivente completo, formato di parti complete» (33a).

I versi 10-13 del poema boeziano costituiscono per così dire una parentesi e segnano il momento di passaggio alla parte centrale. Essi riprendono una tematica cara a Boezio, e qui particolarmente calzante; Dio compagina il mondo per mezzo dei numeri, secondo proporzioni esatte che son condizione di armonia e di equilibrio cosmici. Le sue parole danno un compendio ideale degli sviluppi platonici su questo tema (cfr. Timeo, 35a-36d), e richiamano nello stesso tempo varie sue altre composizioni poetiche (De consolatione, I, metro V; II, metro VIII; III, metro II; e, in particolare, IV, metri I e VI).


Autore Luca Obertello
Pubblicazione Boezio. La Consolazione della Filosofia, gli Opuscoli teologici
Editore Rusconi (I Classici del Pensiero)
Luogo Milano
Anno 1979
Pagine 407-411
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