Il concetto agostiniano di mensura e i suoi nessi col pensiero platonico e neoplatonico

Il fatto che l’ente è ordinato secondo misura significa che il suo essere è precisamente determinato, misurato sulla base di una esatta «dimensione», delimita­to come un preciso qualcosa (essenza) e quindi finito. La misura posta si fonda su un atto del Creatore misurante, determinante-delimitante (terminare), ma esso stesso infi­nito (infinitum). Egli è la «Misura suprema» (summa mensura[1]), nel senso che a sua volta non è misurata da un’altra determinata misura. L’assolutezza della misura divina, ovvero la sua assoluta differenza rispetto a tutto ciò che è misurato, si può esprimere con l’asserto para­dossale che si tratti di una «misura senza misura» (mensura sine mensura[2]), misura esclusivamente misurante, fondante e ponente.

Il pensiero secondo cui Dio, il primo Principio crea­tore, è «Misura» dell’intero è stato formulato da Platone: il Bene, identico all’Uno, è contemporaneamente Principio fondamentale «rivolto verso il mondo» e misu­ra di tutto l’essere. Con un intento polemico nei confron­ti di Protagora, Dio può essere definito «Misura di tutte le cose»[3]. In un frammento di Aristotele di eco platonica il Bene viene presentato come «misura perfettissima»[4]. La funzione assoluta dell’Uno neoplatonico è stata iden­tificata nella teologia cristiana con l’autoconoscenza del Nous. Dio, quindi – ancora nell’impianto aristotelico respinto da Plotino – è primo Principio e, nello stesso tempo, Pensiero di se medesimo e di ogni creatura. Però, una funzione essenziale dell’Uno consiste nel fatto che sia «misura non misurata»[5]. Misura assoluta è l’Uno, in quanto causa primordiale e in quanto elemento dell’ente. Questa nozione strutturale per il sistema è stata mantenuta sino al tardo neoplatonismo, e sviluppata in modo basilare nella teolo­gia platonica dello Pseudo-Dionigi Areopagita, per deli­neare l’effetto divino di una struttura ontologica analogi­ca del mondo[6].

D’altronde, stabilire una misura o partecipare di essa è implicato anche nell’azione del Demiurgo o degli dèi. «Da se stessi gli dèi hanno prodotto gli enti e nulla pote­va venire all’esistenza, ed ottenere misura ed ordine senza gli dèi; grazie alla loro potenza, quindi, ogni cosa giunge al suo compimento, e ogni cosa viene ordinata e misurata dagli dèi»[7]. Il Demiurgo porta «misura, ordine e limi­te» nel disordine. L’azione del Demiurgo che dà una misura, dunque, è da intendere come «ordinare» o «deli­mitare» (aforizein = terminare)[8].

Il Creatore pone allo stesso modo del Demiurgo – negativamente – il limite di ogni realtà, e attraverso essa – positivamente – la sua propria essenza: alcunché di determinato, di limitato essenzialmente; il limite determina in questo modo la singolarità e la identi­fica nella sua propria alterità rispetto ad ogni altra. Ogni ente, allora, deve presentarsi, anzitutto per essere e per essere identificabile come tale, come un qualcosa di delimitato e di misurato.

Quindi, tramite il modus qua mensura l’ente è modicum[9], il che comporta la connotazione di misurato e moderato (moderatum, modestum, modificatum)[10]. L’essere smisurato, smodato (immodicum), grazie ad una dis-misura (nimietas) che non è dovuta a sé, non è una nota caratteristica in senso specifico. Il Demiurgo neoplatonico e il Creatore cristiano ope­rano nella stessa maniera, facendo in modo che l’ente sia delimitato, determinato, misurato e quindi moderato. La smisuratezza, più o meno nel senso della materia informe agostiniana, deve essere formata con la misura. La man­canza di misura all’interno di qualcosa che è già formato è un accidente superabile. Nelle nozioni di péras, ápeiron e hyperbolé è presente ancora una volta la tradi­zione che si è sviluppata, andando alle origini, a partire dal Filebo di Platone, tramite le dottrine non scritte di Platone stesso, sino alla triade procliana pérasápeiron-miktón. Secondo l’ipotesi di lavoro di Theiler, queste problematiche desumono dall’ambito del tardo Neoplatonismo elementi essenziali per la comprensione di Agostino, perché chiariscono i presupposti filosofici strutturali del pensiero agostiniano, che derivano dal Neoplatonismo greco[11].


[1] De Genesi contra Manichaeos, I, 16, 26.

[2] De Genesi ad litteram, IV, 3, 8.

[3] Leggi, 716 C.

[4] Politicus, fr. 2, p. 64 Ross.

[5] Plotino, Enneadi, V, 5, 4, 13ss.; I, 8, 2, 5; VI, 7, 33, 16ss.

[6] R. Roques, L’univers dionysien, Paris 1954, pp. 59ss.

[7] Proclo, Elementatio theologica, 22-24; 126; 144 Dodds.

[8] Proclo, In Platonis Timaeum, I, 55, 2. Theologia Platonica, V, 20; V, 39.

[9] Agostino, De natura boni, 21.

[10] Ibidem, 22.

[11] W. Theiler, Porphyrios und Augustin, p. 164.


Autore Werner Beierwaltes
Pubblicazione Agostino – La natura del bene
Editore Rusconi
Luogo Milano
Anno 1995
Pagine 245-247
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