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L’uomo distaccato, che «niente ha, niente vuole, niente sa», ha rinunciato completamente a se stesso, è diventato assolutamente vuoto, libero (ledic), «come quando ancora non era» – ovvero quando esisteva solo come idea in Dio, prima di venire al mondo come uomo determinato (l’immagine va presa non tanto nella sua veste metafisica, forse più platonica che cristiana, quanto per quel che significa a livello di esperienza spirituale: espressione di una totale libertà, infinita apertura all’essere non più ostacolato dall’accidentale egoità).

È chiaro che tale distacco è possibile solo in rapporto all’Assoluto - estrema tensione verso Dio, e perciò allontanamento di tutto l’accidentale - anche quando, dialetticamente, si proibisce il volere e la tensione stessa in senso determinato, proprio perché, come tali, essi sono ancora elementi dell’io, della sua psiche. Tale distacco, nella sua pienezza, annulla l’io psicologico, lo conduce a una mistica «morte», che è essenziale e imprescindibile per la nascita del vero io, dello spirito.

Distacco significa infatti assoluto vuoto, nientificazione del proprio io personale, ma, nello stesso tempo e senza alcuno sforzo, significa esperienza di un totale rinnovamento: al posto dell’io psicologicamente determinato emerge, si genera, un io assoluto, assolutamente spirituale, che la tradizione cristiana – a partire dal testo paolino di Gal 2,20 – interpreta concordemente come Spirito santo, come Dio abitante nell’uomo - uomo spirituale ormai, non più uomo psichico (cf. 1 Cor 2,14-15).

Abbiamo qui la chiave per comprendere alcune delle più ardite proposizioni eckhartiane, che affermano l’unità di anima e Dio, o, addirittura, l’impossibilità, per Dio, di esistere senza l’anima; espressioni che, prese fuori del loro significato genuino, hanno generato sospetti di panteismo, o interpretazioni ancora più fantasiose.

Nella comune vita psichica, e nell’oggettivismo che la sorregge, il soggetto è qualcosa di determinato – una somma di pensieri, volizioni, desideri, ecc. – che pensa (se lo pensa, quando lo pensa) Dio come soggetto altrettanto determinato: come «Dio nei modi» ovvero con una serie di attributi molto vari, corrispondenti allo stato d’animo e al bisogno di quell’io psicologico che sta pensando Dio. Così, ad esempio, la figura divina viene alternativamente pensata come giudice, vendicatore, protettore, ecc., attribuendole caratteristiche tanto diverse da essere, a volte, addirittura contraddittorie. Però una meditazione più profonda, rivolta davvero all’Assoluto, vede facilmente come questo Dio determinato nei «modi» sia del tutto dipendente dal soggetto che lo pensa. E, come l’io psicologicamente determinato è male e peccato, in quanto radicato in un’egoità naturale che è profondamente egoistica, affondato in una catena deterministica di circostanze (storiche, sociali, culturali, ambientali, familiari, personali ecc.) in cui non esiste alcuna libertà, così quel Dio pensato, che dei bisogni dell’io è la proiezione, è altrettanto determinato, altrettanto mio, e dunque falso. Perciò bisogna andare oltre Dio: si tratta di lasciarsi dietro questa proiezione psicologica, per trovare il Dio vero, che non è il Gott determinato nei modi, ma l’abisso della nuda divinità (Gottheit). Di più, il Dio pensato dal soggetto psicologico è, appunto, un Dio pensato, che va e viene col pensiero stesso; appare, scompare, viene affermato, viene negato, cambia caratteristiche, insieme al mutevole, condizionato andamento del pensiero stesso.

Quando il distacco ha distrutto tutto l’io psicologico e i suoi oggetti, allora scompare l’io come soggetto determinato e, parallelamente, scompare anche Dio come oggetto determinato. Allora non è più possibile pensare a un soggetto-anima individuale diverso (e necessariamente opposto, indipendentemente da ogni tipo di mediazione che si può inserire) da un oggetto-Dio.

Nel distacco, l’io come psiche determinata non è più pensabile non è più afferrabile, proprio perché priva di determinazioni; ma neppure è pensabile un Dio come oggetto determinato, frutto della soggettività e posto dal pensiero dell’uomo. Nel distacco si esperimenta l’io vero, che è lo Spirito – eterno movimento da Dio a noi e da noi a Dio -, e allora non si può più pensare l’anima senza Dio, né Dio senza l’anima.

Rimosso tutto il determinato, tutto ciò che è condizionato dal tempo e dallo spazio, finito l’io col suo carico di menzogna e con i fantasmi delle sue rappresentazioni, si fa spazio alla presenza di Dio, che è il nostro io più vero e profondo: nel vuoto, ripete spesso Eckhart, Dio non può fare a meno di entrare, come l’acqua non può, per legge naturale, fare a meno di riempire il vuoto che trova sotto di sé.

Dio, dunque, è generato dall’uomo non in un senso oggettivistico, che rappresenterebbe il massimo dell’assurdità, ma nel senso che la sua vera realtà è lo Spirito, e che esso è tale solo quando è in noi e Spirito nostro, proprio in quanto Spirito di Dio. Il Dio pensato come altro è necessariamente pensato come oggetto, e lì cade nella determinatezza: non più assoluto, non più infinito, non più Dio.

L’anima umana è perciò il «luogo» per eccellenza della realtà di Dio, che, pensato oggettivisticamente nel tempo e nello spazio, al tempo e allo spazio finisce sottomesso. L’atto di pensiero con cui poniamo Dio come oggetto, come ente al riparo dalla nostra soggettività, ha per fine primario la sua utilizzazione, e perciò Eckhart dice che «Dio è un ente solo per i peccatori».

Nell’oggettivismo infatti si pensa Dio come sommo ente, altro, indipendente e precedente all’anima, ma nel distacco, ove l’anima diviene spirito, non si può pensare spirito se non assoluto, di Dio e in Dio, né si può pensare Dio altro che come Spirito; non oggetto, ma soggetto assoluto, non più altro dallo spirito che è in noi.

La generazione del Logos nell’anima non vuole dunque indicare una priorità ontologica del soggetto umano rispetto a Dio ma è l’esperienza di Dio come Spirito, che si conosce solo essendo Spirito. In questo senso, se non è in noi non è affatto, giacché solo nello spirito Dio è Spirito, amore e vita.

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Considerazioni generali

Per quanto paradossale possa sembrare, è proprio il cristianesimo ad essere la religione di un Dio “morto”, Gesù Cristo. È vero che Cristo anche risorge dai morti, né potrebbe essere diversamente trattandosi di un essere divino che in generale (essendo in quanto tale al di là di ogni contrapposizione vigente nella nostra logica), anche qualora si parli dalla sua morte, solo per un verso “muore”, per un altro però non “muore” nel senso di sparire completamente dalla scena, come accade invece a noi. Ma alla fin dei conti non dobbiamo dimenticare che l’emblema precipuo di questa religione, l’unico arredo che non può assolutamente mancare in una chiesa o su un altare, è appunto la croce che rappresenta il Cristo morente e non il Cristo risorgente. […]

Naturalmente l’elaborazione della dottrina cristiana ha faticato non poco a metabolizzare il paradosso della morte di Cristo. Come si fa ad adorare un Dio che muore e dunque, sotto questo profilo, risulterebbe privo esattamente di quell’attributo di perfezione, di eternità, di inattaccabilità da parte del male che normalmente costituisce la nozione di “Dio”? Il paradosso però è tale non già a partire dalla Rivelazione (al contrario la Rivelazione non solo afferma che Gesù Cristo è morto sulla croce ma esige che sia morto nel pieno senso del termine, altrimenti l’Incarnazione non sarebbe stata completa, e quindi inutile), ma solo dal punto di vista dei concetti filosofici con i quali si è cercato di elaborarla. Questi concetti filosofici sono evidentemente di matrice greca, ma a quale tipo di grecità si riferiscono? Alla grecità di Platone e di Aristotele, per i quali (diversamente dal mito e dal culto greco) la parola “Dio” sta a significare un’intelligenza suprema, perfettissima, causa ultima del divenire e (nel Timeo di Platone) anche un essere “buono”, provvido, giusto, in ogni caso estraneo al male e di conseguenza, per principio, non in grado di subirlo. […] Ecco allora che ci troviamo dinanzi ad una nuova colossale complessità: come bisogna intendere il nesso fra grecità e cristianesimo? Vi è intanto una grecità che la teologia cristiana ha ereditato e in buona parte assorbito, eppure precisamente a causa di questo fatto c’è anche un’altra grecità che è rimasta estranea e incompatibile ad essa. Ma il dato della Rivelazione cristiana ha veramente qualcosa da spartire con il tipo di grecità assunto dalla teologia cristiana? O non avrà forse qualcosa da spartire con l’altra? L’elaborazione del dogma sulla falsariga del concetto filosofico greco (cioè platonico) di Dio è stata faticosa perché in realtà non c’è nulla di più contrario rispetto al dato rivelato. Ci aveva già provato san Paolo, nell’episodio degli Atti degli Apostoli, a spiegare ai filosofi di Atene la morte e la resurrezione di Cristo! Eppure, dal punto di vista del mito greco non ci sarebbe stato a prima vista nulla di strano a pensare ad un Dio che muore e però al tempo stesso in fondo non muore: persino di Zeus, di Dioniso e di tanti altri piccoli e grandi personaggi mitologici si narrava una vicenda simile, che a sua volta – e non a caso – suscitava negli stessi filosofi greci parecchie perplessità. Quanto poi ai teologi cristiani, ci sono stati vari tentativi di “addomesticare” il dato rivelato ricorrendo principalmente all’argomento che Cristo possedendo due nature, una umana e una divina, unite nella sua persona, sarebbe morto solo per quanto concerne la prima, laddove la morte non avrebbe potuto minimamente toccare la seconda: egli sarebbe perciò morto in quanto uomo, e non in quanto Dio. Ma dove andrebbe a finire il “paradosso” cristiano, anzi che cosa ci sarebbe di più lapalissiano dell’affermazione che, quando muore un Dio-Uomo, solo la sua umanità è mortale mentre la sua divinità no? Occorreva una Rivelazione per insegnarci questo?

È stato per primo Lutero a sottolineare quell’aspetto del dogma dell’incarnazione secondo cui le due nature di Cristo non sono semplicemente giustapposte l’una accanto all’altra ma interconnesse e «comunicanti» (communicatio idiomatum) sicché le proprietà dell’una possono valere immediatamente anche per l’altra: la proprietà umana della morte interessa dunque anche la divinità, e viceversa la proprietà divina dell’immortalità si trasferisce alla natura umana. Nell’Uomo-Dio Cristo il Dio stesso muore (e non semplicemente la parte «Uomo»), mentre è l’Uomo (e non semplicemente la parte «Dio») che risorge. Questo motivo era molto vivo nella religiosità protestante. Da essa lo attingeva Hegel, che ha costruito tutto il suo sistema filosofico sul principio che l’Assoluto aliena se stesso, assume in sé il negativo, per poi realizzarsi come Spirito. Il negativo va preso sul serio, non ridotto in termini psicologici, morali o esistenziali come faceva Schopenhauer. In termini religiosi cristiani ciò corrisponde alla dottrina che Dio si aliena nell’uomo, muore come l’uomo, e solo così può essere con l’uomo, presente nella vita e nella storia. Una religione che faccia propria al massimo grado quest’idea dell’autoalienazione di Dio – la religione cristiana – è secondo Hegel la «religione assoluta».

Che l’Assoluto si autoalieni significa che l’Assoluto non è più soltanto “sé” (quel che in sé o di per sé dovrebbe essere: perfetto, infinito, eterno, ecc.) ma anche “altro” (imperfetto, finito, umano), e che egli dev’essere un tale “altro” per essenza sua propria, non per qualche sua caratteristica secondaria. Ma che cos’ha di più essenziale 1’“altro” da Dio? La morte. Ecco quindi che Dio, se vuole alienarsi, deve “morire”, anzi deve entrare nella dimensione in cui tutti gli esseri finiti muoiono: nella storia. La storia è il teatro in cui avviene la morte di Dio. La morte è pertanto sia individuale sia sovraindividuale. È la morte di Gesù ed è insieme anche tutte le forme di negativo nelle quali il Dio perfetto, eterno, infinito, ecc., scompare. In questo senso la “morte di Dio”, intesa come concetto e non come singolo dato storico (l’evento accaduto nell’anno 30 d.C. circa a Gerusalemme) si realizza tutte le volte che Dio (il Dio in sé, il Dio della rappresentazione metafisica, platonico-aristotelico-cristiana) viene negato. In una parola: l’ateismo moderno, la negazione e la scomparsa di Dio nella cultura occidentale, è una forma essenziale del modo in cui l’Assoluto stesso si autoaliena. Questa è la grande tesi di Hegel in Fede e sapere (1802) quando dice che l’epoca moderna, in cui il Dio come lo pensava la tradizione metafisico-teologica risulta inattingibile, è un momento interno della storia divina, o in altri termini ciò che nella storia umana si presenta come nichilismo corrisponde, nella dinamica della vita divina, al momento della sua negazione e della sua “morte”: il «Venerdì santo speculativo che fu già storico».

Rileviamo questi precedenti nella storia del pensiero per mostrare che quando si parla di “morte di Dio” non sempre o necessariamente si vuol dire che Dio non c’è più e tanto meno tirare un sospiro di sollievo per la constatazione della sua inesistenza. Tutto sommato è una grande banalità ritenere che Dio non ci sia soltanto perché finalmente ci siamo accorti che non era mai esistito, ovvero affermare che Dio è “morto” per il semplice fatto che noi insieme alla maggior parte dei nostri contemporanei ce lo siamo tolti dalla mente. Certo, si potrebbe anche pensarla così se “Dio” venisse identificato con la rappresentazione che la metafisica se ne fa in base alla tradizione platonico-aristotelica: l’Ente trascendente, sublime e perfetto, eterno, e immutabile; allora la “morte di Dio” in questa accezione banale si riferirebbe ad una entità sublime e perfetta che abbiamo supposto “esistente” da qualche parte, salvo poi a verificare (grazie ai progressi della scienza, ecc.) che non vi è luogo alcuno dove una tale entità sia reperibile e dunque non c’è né c’era ragione di supporta. Il nichilismo moderno è un colpo mortale alla nozione di Dio a patto di concepirla sotto forma di quel tipo di Essere Supremo di cui la metafisica presumeva di dimostrare 1’“esistenza”. La complessità della cosa sta nel fatto che proprio il cristianesimo non può e non deve pensare Dio a questo modo. La tradizione cristiana ha bensì sfruttato molto il platonismo e l’aristotelismo ma la teologia che ne è derivata appare per molti aspetti una generatio aequivoca.

Giacché, dal momento che Dio è concepito nel cristianesimo quale dinamica trinitaria, e che perciò – ferma restando l’unità della natura – in una delle sue “persone” Dio anche muore, allora siamo di fronte a un tutt’altro ordine di problemi rispetto alla metafisica. La natura divina si presenta immensamente più sfuggente, e la questione non è soltanto di decidere se “esiste” o “non esiste”, se si può darne o meno “dimostrazione”. Una natura divina compatta, immobile, per sé stante e come tale dimostrabile mediante argomenti, certo che non può ammettere alcuna “morte di Dio”: sarebbe una contraddizione in termini. Ma siccome abbiamo capito come cristiani che dietro la parolina “Dio” c’è una realtà complessa, la quale non esclude affatto la morte ma anzi la assume in sé fin dapprincipio (il Verbo è da sempre votato all’Incarnazione, quindi alla morte, perché la sua natura è così), allora il compito che si pone al pensiero è proprio quello di approfondire come, in che senso e con quale portata parliamo di un Dio che “muore”.

Un cristiano a rigore non avrebbe nulla da spaventarsi di fronte alla frase che “Dio è morto”, e dovrebbe essere l’ultimo a interpretarla in maniera superficiale.

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Assai di rado si riflette su cosa sia di per se stessa la filosofia. In effetti, risulta estremamente difficile definirla. Agli studenti di filosofia si fanno più che altro conoscere delle filosofie. Il programma dei concorsi di abilitazione all’insegnamento, ad esempio, propone regolarmente Platone, Aristotele, Epicuro, gli stoici, Plotino e, dopo le «tenebre» del Medioevo, troppo spesso ignorate nei programmi ufficiali, Cartesio, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Bergson e alcuni contemporanei. La prova d’esame consiste nell’elaborazione di un tema, che dimostri quanto bene si conoscono le problematiche poste dalle teorie di questo o quell’autore. Un altro tema dovrà certificare la capacità dell’esaminando di ragionare su un problema ritenuto per definizione «filosofico», essendo stato generalmente trattato dai filosofi antichi o contemporanei. Su questo, di per sé, nulla si può obiettare. Sembra ovvio, infatti, che proprio studiando le filosofie ci si possa fare un’idea della filosofia. Tuttavia, la storia della «filosofia» non si confonde con la storia delle filosofie, se per «filosofie» si intendono i discorsi teorici e i sistemi dei filosofi. Parallelamente a questo tipo di storia c’è posto, in effetti, per uno studio dei comportamenti filosofici e della vita filosofica.

[…] Se oggi parliamo di «filosofia» è perché i Greci hanno inventato la parola philosophia, che significa «amore della saggezza», e perché la tradizione della philosophia greca si è trasmessa al Medioevo e quindi ai Tempi Moderni. Si tratta dunque di risalire fino all’origine del fenomeno, ben coscienti del fatto che la filosofia è un fenomeno storico che ha avuto inizio molto tempo fa e che ha continuato a evolversi fino ai giorni nostri.

In questo libro intendo mettere in luce la profonda differenza esistente tra la rappresentazione che della philosophia si facevano gli antichi e la rappresentazione che della filosofia ci si fa, di solito, ai giorni nostri; quanto meno nella raffigurazione che viene proposta agli studenti a causa delle esigenze dell’insegnamento universitario. Essi hanno, dunque, l’impressione che ognuno dei filosofi studiati si sia sforzato di volta in volta di inventare, ciascuno in maniera originale, una nuova costruzione sistematica e astratta destinata a spiegare, in un modo o nell’altro, l’universo; o, quanto meno, trattandosi di filosofi contemporanei, che ognuno abbia tentato di elaborare un nuovo discorso sul linguaggio. Da queste teorie, che si potrebbero definire di «filosofia generale», derivano, in quasi tutti i sistemi, delle dottrine o delle critiche della morale che in qualche modo traggono le conseguenze, per l’uomo e per la società, dai principi generali enunciati dal sistema, e invitano dunque a fare una certa scelta di vita, ad adottare un certo modo di comportarsi. Il problema di sapere se tale scelta di vita sarà o meno effettiva è del tutto secondario e accessorio. Ciò non fa parte della prospettiva del discorso filosofico.

Io penso che una tale rappresentazione sia un errore quando la si applichi alla filosofia dell’antichità [e in molti aspetti a quella medievale, nota mia (RS)]. Certo, non si tratta qui di negare le straordinarie capacità dei filosofi antichi nello sviluppare una riflessione teorica riguardo ai problemi più sottili della teoria della conoscenza, della logica o della fisica. Ma questa attività teorica deve essere collocata in una prospettiva diversa da quella corrispondente alla corrente rappresentazione che ci si fa della filosofia.

1. In primo luogo, quanto meno da Socrate in poi, la scelta di un modo di vivere non si colloca alla fine del processo di attività filosofica, come una sorta di appendice accessoria, ma, al contrario, si colloca proprio all’origine di tale processo, all’interno di una complessa interazione tra la reazione critica ad altri atteggiamenti esistenziali, la visione globale di un certo modo di vivere e di vedere il mondo, e la decisione volontaria di per sé; e questa opzione determina cosi, entro certi limiti, la dottrina stessa e le modalità del suo insegnamento. Il discorso filosofico ha quindi origine da una scelta di vita e da un’opzione esistenziale, e non viceversa.
2. n secondo luogo, questa decisione e questa scelta non avvengono mai in solitudine: filosofia o filosofi non si trovano mai se non all’interno di un gruppo, di una comunità, in una parola di una «scuola» filosofica.

Per l’esattezza, una scuola filosofica corrisponde dunque, prima di tutto, alla scelta di un certo modo di vivere, a una certa scelta di vita, a una certa opzione esistenziale che esige dall’individuo un totale cambiamento di vita, una conversione di tutto l’essere; insomma, un certo desiderio di essere e di vivere in un certo modo. Questa opzione esistenziale implica a sua volta una particolare visione del mondo, e sarà allora compito del discorso filosofico rivelare e giustificare razionalmente sia l’opzione esistenziale che la rappresentazione del mondo che ne deriva. Il discorso filosofico teorico nasce, dunque, da un’opzione esistenziale iniziale e ad essa ritorna, nella misura in cui, grazie alla sua forza logica e persuasiva, con l’azione che intende esercitare sui suoi interlocutori, incita maestri e discepoli a vivere realmente in conformità alla scelta iniziale, ovvero si costituisce in qualche modo come applicazione effettiva di un certo ideale di vita.

Intendo dire, dunque, che il discorso filosofico deve essere compreso all’interno della prospettiva di un modello di vita di cui è allo stesso tempo mezzo ed espressione, e che, di conseguenza, la filosofia è comunque, innanzi tutto, un modo di vivere, strettamente connesso però al discorso filosofico. […] La filosofia non è che un esercizio propedeutico alla saggezza. […] La filosofia antica ammette senz’altro, in qualche modo, a partire dal Simposio di Platone, che il filosofo non è saggio, ma non considera se stessa come un mero discorso che s’interromperebbe nel momento in cui apparisse la saggezza. La filosofia è contemporaneamente e indissolubilmente discorso e modo di vivere, discorso e modo di vivere che tendono alla saggezza senza mai raggiungerla. Ma è altrettanto vero che il discorso di Platone, di Aristotele o di Plotino si ferma sulla soglia di alcune esperienze che, se non sono la saggezza, ne offrono per lo meno un assaggio.

Non si dovrebbero contrapporre, inoltre, modo di vivere e discorso come se corrispondessero rispettivamente alla pratica e alla teoria. Il discorso può avere un aspetto pratico, nella misura in cui tende a produrre un effetto su colui che ascolta o che legge. Quanto al modo di vivere, esso potrà essere non già teorico, evidentemente, ma bensì teoretico, ossia contemplativo.

Per essere chiaro, devo precisare che attribuisco alla parola «discorso» il senso filosofico di «pensiero discorsivo» espresso in un linguaggio scritto o orale, e non il senso, oggi alquanto diffuso, di «modo di parlare che rivela un atteggiamento» (per esempio: «discorso razzista»). […] Non si tratta di contrapporre e di separare da un lato la filosofia come modo di vivere, e dall’altro un discorso filosofico che sarebbe in qualche modo esterno alla filosofia. Al contrario, si tratta di dimostrare che il discorso filosofico fa parte del modo di vivere. In compenso, bisogna però riconoscere che la scelta di vita del filosofo ne determina il discorso. Ciò vale a dire che non si possono considerare i discorsi filosofici come realtà che esisterebbero in sé e per sé, e studiarne quindi la struttura indipendentemente dal filosofo che li ha elaborati. E forse possibile separare il discorso di Socrate dalla vita e dalla morte di Socrate ?

[…] utilizzerò spesso la nozione di esercizi spirituali. Definisco in questo modo delle pratiche che potevano essere di ordine fisico, come ad esempio il regime alimentare, oppure discorsivo, come il dialogo e la meditazione, o ancora intuitivo, come la contemplazione; tutte, però, volte a operare una modificazione e una trasformazione nel soggetto che le praticava. Lo stesso discorso del maestro di filosofia poteva d’altronde assumere la forma di un esercizio spirituale, nella misura in cui questo discorso veniva presentato in una forma tale che il discepolo, quale uditore, lettore o interlocutore, potesse progredire spiritualmente e trasformarsi interiormente.

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Nell’illimitato mare della poesia il poeta soltanto è assoluto creatore;
come a lui piace così l’universo si svolge.
Anandavardhana

In che modo possiamo parlare di un’estetica indiana? Cosa si intende per bellezza nella produzione artistica dell’India? Quale funzione hanno svolto le arti nella sua cultura?
In queste pagine si tenta di descrivere un particolare significato della teoria estetica
e dell’espressione artistica che si sono sviluppate nell’India antica, prevalentemente
in ambito letterario e figurativo. Ovvero quella speciale relazione fra esperienza estetica e conoscenza in cui quest’ultima assume un valore liberatorio e salvifico, diventando esperienza dello spirito che trasforma integralmente chi la compie, sottraendolo alla limitata e illusoria prospettiva “egoica” e restituendolo così alla vera realtà.

Generalità

L’autrice

Emanuela Magno è assegnista di ricerca presso il dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Padova, è da anni studiosa del pensiero indiano, collabora con le cattedre di Estetica e di Sanscrito dell’Università di Padova ed è socia fondatrice e redattrice di Simplegadi, Rivista di Filosofia Interculturale. Tra le sue pubblicazioni: Nagarjuna, il Cammino di Mezzo, a cura e con il commento di E. Magno (Padova 2004); Sentieri di mezzo tra Occidente e Oriente, a cura di E. Magno e M. Ghilardi (Milano 2006); Mente
e coscienza tra India e Cina (Firenze 2008).

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1. AA. VV., Momenti e Problemi di Storia del Platonismo, 1984, pp. 144

Apre la collana Symbolon una raccolta di saggi di ricercatori italiani e stranieri su alcune problematiche relative alla storia del Platonismo.
Il primo saggio, di Samuel Scolnicov, riguarda l’interpretazione del Parmenide di Platone; il secondo, a cura di Eva Di Stefano, affronta alcune questioni di carattere platonico e medio platonico, soprattutto in relazione alla figura di Antioco di Ascalona. Il terzo studio, proposto da Daniela Patrizia Taormina, è dedicato alla filosofia e alla magia in Plotino; il saggio successivo, di Concetto Martello, si propone di approfondire alcuni aspetti del Neoplatonismo di Giovanni Scoto.
Chiude il volume la ricerca di Paolo Manganaro su Platone in Kant.

2. Luciano MONTONERI, I Megarici, 1984, pp. 348

Dopo la monumentale opera di Döring, che ha raccolto le fonti complete sui Megarici, presentandone il rispettivo commento, nel volume si propone uno studio complessivo sul tema alla luce delle più recenti interpretazioni offerte dalla critica.
Per far ciò Luciano Montoneri nella prima parte del saggio ricostruisce le problematiche della speculazione megarica attraverso uno studio di carattere monografico su Euclide, Eubulide, Diodoro Crono e Stilpone. Nella seconda parte l’autore presenta la raccolta completa di tutte le testimonianze sui Megarici.

3. Francesco ROMANO, Porfirio e la Fisica Aristotelica, 1985, pp. 120

Tra i commentari ad Aristotele quelli di Porfirio occupano senza dubbio un posto preminente.
Francesco Romano presenta uno studio sulla figura e sull’opera di Porfirio di cui analizza l’attività commentaria e i termini dell’interesse specifico per Aristotele attraverso la ricostruzione dei frammenti e delle testimonianze relativi al Commentario alla Fisica.
Per fare questo l’autore presenta la traduzione dell’opera chiarendo anche i rapporti di Porfirio con Eudemo, Nicola, Alessandro, Temistio e Simplicio.

4. R. Loredana CARDULLO, Il Linguaggio del Simbolo in Proclo, 1985, pp. 256

Uno degli elementi peculiari al pensiero neoplatonico è la “dottrina del Simbolico” a cui è stato dedicato un Seminario sul tema specifico “Linguaggio, Realtà e Simbolo. Idee per un’interpretazione del Neoplatonismo”, promosso da Francesco Romano.
Un interesse simile anima il volume sul “Linguaggio del simbolo” in Proclo, il cui obiettivo è quello di analizzare dal punto di vista semantico e filosofico alcuni termini del Commentario alla Repubblica di Proclo in quanto proprio questi testimoniano l’intersezione degli aspetti filosofici con quelli specificamente linguistici.

5. Concetto MARTELLO, Simbolismo e Neoplatonismo in G. Scoto Eriugena, 1986, pp. 116

In questo volume si mettono in risalto le tracce del simbolismo neoplatonico nelle opere di Giovanni Scoto Eriugena, filosofo che, nonostante una formazione cristiana, risente dell’influenza di alcune strutture teoriche tipiche della tradizione platonica tardoantica.
L’autore rintraccia le tematiche funzionali alla propria tesi nella cosmologia e nella teologia eriugeniana dove evidenzia i legami con la letteratura tardoantica, con la Patristica greca e latina, ma soprattutto con la speculazione neoplatonica, soprattutto per ciò che riguarda la Simbolica, presenza costante nelle opere del filosofo irlandese.

6. AA.VV., Questioni Neoplatoniche (cur. F. ROMANO e A. TINÈ), 1988, pp.106

Il volume raccoglie le relazioni presentate nel corso del Seminario sul tema “Linguaggio filosofico e tradizione neoplatonica” tenutosi presso l’Università di Catania tra il 1987 e il 1988.
Sono pubblicati gli interventi di Michel Lemoine su filosofi e fisici nell’opera di Guglielmo di Saint-Thierry, di Henry Blumenthal sull’anima e l’intelletto di Simplicio, di Pierre Chuvin sulla religione dei filosofi nell’Alessandria del V secolo, di Annick Charles-Saget sul Sofista-Demiurgo e di Francesco Romano sull’ermeneutica dell’ineffabile nel Neoplatonismo.

7. Francesco ROMANO, Proclo. Lezioni sul Cratilo di Platone, 1989, pp.174

L’autore in questo studio presenta la prima traduzione delle “Lezioni sul Cratilo di Platone” di Proclo con un commento critico al testo.
Poiché il Cratilo di Platone costitusce l’unico saggio antico di linguistica generale, Romano si misura con le difficoltà ermeneutiche incontrate da Proclo e dovute in larga misura alla necessità di conciliare le problematiche filosofiche con quelle linguistiche in una visione non “unilaterale”, che tenesse cioè conto di entrambe le prospettive convergenti in un’unica indagine sulla verità, sia essa della realtà sia dell’espressione.
Nell’analizzare le questioni che il testo platonico propone, l’autore evidenzia l’attualità di alcune di queste, prima tra tutte quella relativa al problema del “segno” linguistico e al rapporto “significante-significato” a cui il commentario di Proclo fornisce la propria risposta.

8. Daniela P. TAORMINA, Plutarco di Atene. L’Uno, l’Anima, le Forme, 1989, pp. 306

Il volume è dedicato a Plutarco di Atene, filosofo ed esegeta di cui si ricostruisce il pensiero attraverso una raccolta delle fonti e la riproposizione dell’opera, insieme alla traduzione e al commento critico. Dallo studio della Taormina emerge il ruolo di cerniera che Plutarco svolse tra il Neoplatonismo siriaco e quello ateniese, sullo sfondo di un interesse specifico per la psicologia neoplatonica.

9. Thomas LEINKAUF, Il Neoplatonismo di Francesco Patrizi, 1990, pp. 98

Il saggio s’inserisce nell’ambito della storia del Neoplatonismo e della cultura anti-aristotelica.
L’autore analizza gli scritti di Patrizi composti e pubblicati nella seconda metà del XVI secolo evidenziandone l’adesione convinta alle questioni neoplatoniche e alla polemica con l’aristotelismo.
Il testo in lingua tedesca è stato tradotto in lingua italiana da Nicola De Domenico.

10. Daniela P. TAORMINA, Il Lessico delle Potenze dell’Anima in Giamblico, 1990, pp. 190

Nel volume viene condotta una ricerca sulla dottrina giamblichea delle dunameis e sulla nozione di “potenza dell’anima” mediante l’uso della tecnologia informatica applicata alla lessicografia filosofica.
Dallo studio emergono i nuclei fondamentali della psicologia giamblichea, che sono la gerarchia ontologica, il rapporto dialettico tra agente e paziente e la triade ousia, dunamis, energheia.

11. Concetto MARTELLO, Analogia e Fisica in Giovanni Scoto, 1990, pp.178

Nel volume si analizzano alcuni aspetti della cultura tardo antica in età carolingia, in relazione alla figura e all’opera di Giovanni Scoto Eriugena.
Martello chiarisce la nozione di analogia nel Periphyseon e il legame della filosofia del IX secolo con la tradizione neoplatonica, così come emerge dal quadro teorico del filosofo irlandese.
L’autore esamina i testi da un punto di vista lessicologico e storico-filosofico rilevando l’impianto concettuale dei termini analogia e proportio e il carattere platonico e neoplatonico del loro significato.

12. Eva Di STEFANO, Proclo. Elementi di Teologia Intrd., traduz. e commento, 1994, pp. 338

Il volume presenta la traduzione degli Elementi di Teologia di Proclo, con un commento critico.
La ricerca sul Neoplatonismo e sul pensiero tardoantico, che non può prescindere dalla sintesi operata da Proclo, trova negli Elementi di Teologia e nella loro edizione critica un quadro sistematico della scienza teologica, oltre che uno strumento di ricerca per gli studiosi del mondo antico e della cultura tardoantica.

13. Maria Di PASQUALE BARBANTI, Filosofia e Cultura in Sinesio di Cirene, 1994, pp 236

Il dibattito culturale che ha animato il IV secolo, ingiustamente considerato poco produttivo da più parti, si è caratterizzato per la ricerca della definizione di un nuovo ideale di cultura inteso come il risultato del confronto tra le certezze della tradizione classica e l’affermazione del modello cristiano. Tra le figure più rappresentative di questo periodo va ricordata quella di Sinesio, al cui complesso ruolo è dedicato lo studio di Maria Di Pasquale Barbanti.
Rappresentante della Scuola Neoplatonica di Alessandria, Sinesio, con la sua esperienza culturale e religiosa, fornisce un’immagine nuova del Neoplatonismo, che fonde l’ispirazione classica con la sensibilità cristiana.

14. R. Loredana CARDULLO, Siriano Esegeta di Aristotele (vol. I), 1995 pp. 404

In questo volume Loredana Cardullo offre un significativo contributo alla ricerca sul Neoplatonismo presentando oltre che un’ampia Introduzione, la prima edizione dei frammenti e delle testimonianze dei Commentari di Siriano all’Organon di Aristotele. L’attenzione che l’autrice rivolge all’Organon, consente di arricchire la nostra conoscenza dei rapporti tra Siriano e Aristotele, ben al di là del solo Commentario alla Metafisica, in quanto fornisce una nuova chiave interpretativa di un momento fondamentale del pensiero tardoantico e della filosofia neoplatonica.

15. R. Loredana CARDULLO, Siriano Esegeta di Aristotele (vol. II), 2000, pp.254

Questo secondo volume di Loredana Cardullo accoglie ed analizza i frammenti e le testimonianze del Commentario di Siriano alla Fisica aristotelica.
Se l’Organon è stato oggetto di ampia attenzione esegetica da parte dei Neoplatonici, la stessa cosa non accadde nel caso della Fisica: ci sono infatti pervenuti i Commentari di Simplicio, di Filopono e la parafrasi di Temistio. Questo elemento spiega l’interesse verso la lettura e l’analisi dei frammenti proposti e apre la strada all’ipotesi formulata dalla Cardullo che Siriano avesse effettivamente composto un Commentario alla Fisica di Aristotele.

16. F. ROMANO e R.L. CARDULLO (a cura di), Dunamis nel Neoplatonismo, 1996, pp.218

Il volume raccoglie gli Atti del II Colloquio Internazionale del “Centro di Ricerca sul Neoplatonismo”, svoltosi a Catania nel mese di Ottobre del 1994.
Al tema della dunamis e agli sviluppi che esso assume nella tarda antichità sono dedicati gli originali contributi degli studiosi italiani e stranieri intervenuti al Colloquio. Contributi raccolti e presentati in ordine storico, nel pieno rispetto dell’originaria forma che ogni studioso ha voluto dare al proprio saggio. La disamina prende avvio dal concetto di theia dunamis in Alessandro di Afrodisia (P. Donini), Celso, Origene e Porfirio (J. Pepin) e prosegue con l’analisi e l’approfondimento delle varie accezioni della nozione di dunamis in Porfirio e Plotino (A. Smith), in Giambico (F. Romano), in Proclo (H.D. Saffrey e C.Steel), in Damascio (J. Dillon), in Simplicio ( H. J. Blumenthal) e in Dionigi l’Areopagita (S. Lilla).

17. Rosario V. CRISTALDI, Saggi (Filosofia, Ermeneutica, Iconologia), 1997, pp. 290

Questo studio raccoglie alcuni saggi che Rosario Cristaldi ha dedicato a specifici temi della filosofia, anche antica, e dell’iconologia, assecondando una passione personale e mettendo a frutto gli stimoli offerti dal contatto con alcuni storici della filosofia e dell’antichità, primo tra tutti Santo Mazzarino.

18. Concetto MARTELLO, Fisica della Creazione. La cosmologia di Clarembaldo di Arras, 1998, pp. 516

La ricerca di Concetto Martello presenta una riflessione, in forma di saggio storiografico, sulle scuole di Chartres e di San Vittore e su Clarembaldo di Arras, ad esse legato e di cui l’autore presenta la riedizione di due opere, l’Epistola ad Dominam e il Tractatulus super librum Genesis, con traduzione e commento critico.
In particolare Martello si sofferma sulla figura di questo epigono delle due scuole e ne mette in rilievo la tesi cosmologica, intesa come fisica della creazione, ossia come espressione filosofica del concetto di genesi, proveniente dalla tradizione cristiana e dal rapporto ricco e complesso tra fides e ratio.

19. Maria Dì PASQUALE BARBANTI, Ochema-Pneuma e Phantasia nel Neoplatonismo. Aspetti psicologici e prospettive religiose (1998, pp. 312

Questo studio si propone come un’indagine sulla genesi, sul significato, sullo statuto teorico e storico, nonché sulla natura psicologica e religiosa dei concetti di ochema, pneuma e phantasia nel Neoplatonismo e, in genere, nella tardoantichità.
L’autrice chiarisce la genesi e la portata storica del significato filosofico e antropologico dei tre termini, sottolineandone gli aspetti religiosi ad essi connessi, soprattutto in relazione al tema del soprannaturale e a quello del destino dell’anima umana, e mettendo in luce anche i condizionamenti che la spiritualità di matrice orientale esercitò sul Neoplatonismo in senso mistico e religioso.
Tali concetti infatti vengono collocati all’interno di un quadro di riferimento culturale contrassegnato da una forma di religiosità che rappresenta il risultato della trasformazione del pensiero platonico non solo in senso mistico, ma anche in senso magico-teurgico. Ciò ad opera di infiltrazioni di dottrine extrafilosofiche che si innestano e si radicano nella tradizione platonica, trasformandola e determinando, nell’arco storico che va da Plotino a Proclo, un mutamento sia nel modo di concepire la realtà si nel modo di intendere l’uomo.

20. Giovanna R. GIARDINA, Giovanni Filopono Matematico. Commentario a Nicomaco, 1999, pp. 526

Il volume di Giovanna Giardina offre un contributo essenziale alla conoscenza di Giovanni Filopono, allievo di Ammonio, figlio di Ermia, uno dei maggiori esponenti della Scuola Neoplatonica di Alessandria. Filosofo, scienziato e teologo vissuto nel VI secolo, Filopono fu una figura complessa, fondamentalmente platonico ma anche molto coinvolto nella filosofia aristotelica che aveva a lungo studiato e commentato, fine matematico, illustre erede della tradizione Neopitagorica e punto di contatto tra la filosofia pagana e il cristianesimo.
In particolare il saggio si propone come uno studio accurato e approfondito non solo della figura di Filopono matematico, ma anche del suo importante Commentario a Nicomaco, il cui testo viene presentato in un’edizione rinnovata, tradotto e arricchito da note di carattere storico-filosofico e matematico.

21. Francesco ROMANO, Domnino di Larissa. La svolta impossibile della filosofia matematica neoplatonica, 2000, pp. 140

Il volume di Francesco Romano è un’edizione critica del “Manuale di Introduzione all’aritmetica” di Domnino di Larissa, corredata di traduzione e note critiche.
Lo studioso analizza i rapporti tra filosofia e matematica nel Neoplatonismo alla luce del tentativo da parte di Domnino, rappresentante della Scuola di Atene, di interpretare la filosofia matematica neoplatonica secondo orientamenti euclidei e quindi in contrasto con l’interpretazione pitagorizzante della filosofia matematica che viene recuperata invece da Proclo, suo compagno di scuola e avversario.

22. Concetto MARTELLO, Lanfranco contro Berengario nel Liber de corpore et sangue Domini, 2001, pp. 236

Martello analizza criticamente la questione filosofica e teologica che accompagnò la controversia eucaristica sorta tra XI e XIII secolo. Per fare questo lo studioso si sofferma in particolare su due testi: il primo è il Liber de corpore et sanguine Domini di Lanfranco di Pavia, che contiene una risposta polemica al secondo dei testi presi in considerazione, lo Scriptum contra Synodum di Berengario di Tours, a sua volta polemicamente legato al Concilio di Roma del 1059 e alle sue deliberazioni.
Sullo sfondo della ricerca si fa strada anche il tema quanto mai attuale dei rapporti tra fede e ragione, esaminato a partire dalla base teorica della questione.

23. Giovanna R. GIARDINA, I fondamenti della fisica. Analisi critica di Aristotele, Phys. I, 2002, pp.194

Oggetto specifico di questo studio è il primo libro della Fisica di Aristotele e quindi il problema dei principi del divenire. Fisica I costituisce una sorta di introduzione all’intera fisica aristotelica perché i principi della Fisica sono validi per ogni tipo specifico di indagine sulla natura. In particolare l’autrice indaga la nozione di divenire mettendola in rapporto con quelle di movimento e di mutamento: il libro, utilissimo sotto il profilo dell’analisi dettagliata del I libro della Fisica, trova la sua originalità appunto nella determinazione del significato specifico dei concetti di divenire, movimento e mutamento che, spesso confusi e trattati come coincidenti a partire dai commentatori antichi, sono qui chiaramente distinti fra loro attraverso un confronto con quanto Aristotele discute in Fisica III e V, meriti questi che sono messi in luce da Mario Vegetti, a cui si deve la Presentazione del volume.
Conclude il volume un’antologia di passi, tradotti e commentati alla luce della più recente bibliografia, non senza il ricorso all’esegesi degli antichi commentatori.

24. AA.VV., Il Parmenide di Platone e la sua Tradizione (cur. M. BARBANTI e F. ROMANO), 2002, pp. 456

L’esegesi del Parmenide di Platone rappresenta uno dei punti nodali del pensiero neoplatonico e non solo.
A questo dialogo hanno guardato gli studiosi convenuti a Catania nel 2001 in occasione del terzo Colloquio Internazionale del “Centro di Ricerca sul Neoplatonismo” di cui si pubblicano gli Atti secondo l’ordine storico dei contributi offerti. Accanto alla discussione sulle tematiche più rilevanti del Parmenide da parte di L. Brisson, M. Migliori, F. Ferrari, G. Casertano. F. Trabattoni, si collocano numerosi saggi relativi alla tradizione storiografica, la cui storia che muove da Aristotele e giunge sino al Neoplatonismo viene ripercorsa da C. Steel. In questa sezione si susseguono le relazioni di L. Cardullo, E. Di Stefano, F. Romano, M. Barbanti, G. Bechtle, J.A. Linguiti, J. Pepin, J. Dillon e J. J. Cleary. Rende più completa la trattazione dell’argomento la riflessione condotta su alcuni aspetti successivi alla tradizione neoplatonica e relativi al mondo medievale (latino e bizantino) da parte di L. Couloubaritsis e C. Martello, del mondo rinascimentale (W. Beirwaltes), moderno e contemporaneo (A. Raponi, P. Di Giovanni e P. Manganaro).

25. Maria DI PASQUALE BARBANTI, Origene di Alessandria tra Platonismo e Sacra Scrittura, Teologia e Antropologia del De principiis, 2003, pp. 286

Maria Barbanti si propone di analizzare la complessa e originale figura di Origene di Alessandria ed i suoi rapporti con la cultura del tempo. Si tratta di un’impresa audace, perché spesso affidata agli studiosi del cristianesimo, che l’autrice affronta con esperienza ormai consolidata e con un taglio prettamente filosofico che rende questo volume uno strumento tanto più prezioso quanto più straordinario per la conoscenza di Origene.
In breve: l’autrice dimostra quali elementi della speculazione filosofica greca, soprattutto di tradizione platonica, convivono con l’interpretazione della Sacra Scrittura e come ciò si realizzi. Per fare questo la studiosa rivolge la propria attenzione al ruolo svolto da Origene nel contesto culturale e religioso del III secolo, sia nelle vesti di rappresentante del Neoplatonismo della Scuola di Ammonio Sacca, sia nelle vesti di teologo cristiano. La seconda parte del volume affronta con profondità e accuratezza gli aspetti teorici della filosofia origeniana, cioè la teologia e i complessi aspetti dell’antropologia.

26. Giovanna R. GIARDINA, Erone di Alessandria. Le radici filosofico-matematiche della tecnologia applicata, 2003, pp. 374

La filosofia matematica di tipo aristotelico-euclideo, che è quella che ha giocato un ruolo primario nello sviluppo della tecnologia tardoantica, nonché lo studio Erone di Alessandria, definito dall’autrice primo vero tecnologo dell’antichità, costituiscono la materia di questa ricerca di Giovanna Giardina.
Dopo essersi cimentata negli studi di tradizione pitagorico-platonica, con il saggio sull’Introduzione aritmetica di Nicomaco di Gerasa ed il relativo Commentario di Giovanni Filopono, l’autrice si dedica all’altro versante della tradizione matematica, privilegiando le Definizioni dei termini geometrici, di cui viene presentato il testo originale, corredato di traduzione e di un dettagliato commento che si avvale dell’ausilio esplicativo delle figure geometriche analizzate da Erone. Si tratta di un testo, che dietro l’apparente semplicità a fronte di altre opere più tecniche di Erone, nasconde il grosso nodo del legame fra la tecnologia e la matematica euclidea, dal momento che la meccanica era vista dagli antichi autori come il risultato di una più ampia visione fisico-matematica in cui la meccanica stessa si inscrive. Notevole il ricorso alle fonti a cui l’autrice è stata costretta nel tentativo di collocare cronologicamente e definire la figura di Erone. I meriti di questo volume sono esaltati dalla Presentazione del libro dovuta a un illustre studioso della matematica antica quale è Bernard Vitrac.

27. Francesco ROMANO, L’Uno come fondamento. La crisi dell’ontologia classica. Raccolta di studi rari ed inediti (cur. G.R. GIARDINA), 2004, pp. 446

Il volume è costituito da venti saggi di Francesco Romano, di cui sette inediti, qui raccolti e ordinati secondo un criterio di carattere storico ma al contempo teoretico da Giovanna Giardina.
La lettura di essi evidenzia l’interesse costante dell’autore per il Neoplatonismo, ai cui aspetti principali è dedicata una ricerca approfondita e rigorosa. A questo si aggiungono i contributi di Romano in merito agli studi sull’Aristotelismo e sul Neopitagorismo, fino agli sbocchi successivi del Neoplatonismo, anche in età rinascimentale.
A rendere più completa la raccolta è proprio l’excursus neoplatonico su Plotino, Porfirio, Giamblico e Proclo e la trattazione di problematiche di carattere generale care all’autore, come la distinzione tra pensiero classico e neoplatonico, ossia tra filosofia antica e tardoantica. Ciò rende ragione anche del titolo del volume che racchiude in sé ciò che, dopo decenni di studio, Romano ha maturato sul Neoplatonismo: si tratta di un vero superamento dell’ontologia classica dovuto alla nuova concezione dell’Uno.

28. R. Loredana CARDULLO e Giovanna R. GIARDINA, La fisica di Aristotele oggi. Problemi e prospettive, 2005, pp.182

In questo volume si pubblicano gli Atti del Seminario, svoltosi a Catania nel 2004, sulla Fisica di Aristotele, un’opera, questa, che rispetto a testi quali la Metafisica e l’Etica Nicomachea si vale di un apparato di bibliografia contemporanea piuttosto esiguo e, comunque, non adeguato alla propria importanza.
Dei relatori che hanno contribuito a questo seminario Mario Vegetti si è occupato della teoria della causalità attraverso un’indagine preziosa dell’uso linguistico dei termini che dicono la causa in testi prearistotelici e non; Enrico Berti ha affrontato il tema relativo ai rapporti tra fisica e metafisica e alla superiorità della prima sulla seconda; Loredana Cardullo ha discusso dell’analogia tra techne e physis e della possibilità di un finalismo universale in Aristotele; Giovanna Giardina ha analizzato dettagliatamente il concetto di “causa motrice” del III libro della Fisica; Ferruccio Franco Repellini, si è occupato delle “cose mosse da altro”, in relazione a Fisica VIII,4.

29. Concetto MARTELLO, La dottrina dei teologi. Ragione e dialettica nei secoli XI-XII, 2005, pp. 366

Una lettura completa delle esperienze culturali alto-medioevali restituisce la dovuta importanza ad un momento fondamentale della storia della cultura filosofica e religiosa.
Nello studio sulla dottrina dei teologi Concetto Martello si sofferma su alcune figure di intellettuali vissuti tra i secoli XI e XII evidenziando gli aspetti fondamentali dei complessi rapporti tra fede e scienza, tra la teologia intesa come riflessione sui dogmi e la filosofia della natura intesa come un ricco percorso razionale sulla realtà cosmica e le leggi che la reggono. Nello specifico sono presi in considerazione testi di personalità autorevoli vissute tra le vicende della controversia eucaristica, legata a Berengario di Tours ed al Concilio di Sens, che nel 1140 condannò la teologia trinitaria di Pietro Abelardo.

30. Giovanna R. GIARDINA, I fondamenti della causalità naturale. Analisi critica di Aristotele, Phys.II, 2006, pp. 360

Quasi certamente il libro II della Fisica rappresenta un nucleo fondamentale di tutto il trattato di Aristotele, come dimostrano la quantità e la qualità delle ricerche ad esso dedicate. Infatti è nel II libro che viene formulata la dottrina della causalità e del finalismo che fa da sfondo a ogni processo di divenire assicurando che i movimenti conducano all’essere determinato a partire da un relativo non essere in modo regolare e ordinato.
Nel volume, dedicato all’analisi del II libro della Fisica aristotelica, Giovanna Giardina, proseguendo la sua ricerca già concretizzatasi con il precedente volume 23 di questa collana, presenta i risultati della sua nuova ricerca sul concetto di natura e sulla dottrina aristotelica della causalità, in modo particolare in relazione alla causa finale, ovvero al cosiddetto teleologismo, e alla sua interazione con le altre tre cause.

31. Eva DI STEFANO, Antropologia ed etica negli Scritti a se stesso di Marco Aurelio, 2006, pp. 214

Il volume si propone come una possibile chiave interpretativa delle vicende culturali e spirituali di Marco Aurelio, dalla “conversione” alla filosofia stoica, di cui l’imperatore è preziosa fonte d’informazione, fino alla testimonianza vissuta di essa, attraverso gli Scritti a se stesso. In questi si fa strada una vera e propria dottrina antropologica ed etica, indissolubilmente legata alla formazione intellettuale dell’autore.
Il metodo adottato dalla Di Stefano consente un approccio storiografico ed uno studio strutturale e formale, prima che contenutistico, degli Scritti a se stesso. All’interpretazione dell’opera e all’analisi degli elementi stoici in essa contenuti si affianca una riflessione sull’influenza che alcuni filosofi, da Eraclito agli Atomisti fino ad Epicuro, esercitarono sulla complessa figura del filosofo-imperatore.

32. AA.VV., Neoplatonismo pagano vs Neoplatonismo cristiano. Identità e intersezioni (cur. M. BARBANTI e C. MARTELLO), 2006, pp. 238

Questo volume raccoglie i contributi del seminario organizzato dal Gruppo di ricerca sul Neoplatonismo a Catania nel settembre del 2004. Esso si propone come una riflessione sul complesso rapporto tra cultura cristiana e cultura pagana, soprattutto in ordine all’interesse dimostrato dalla societas christiana nei confronti del Neoplatonismo, che si rivelò un supporto utile e funzionale al percorso religioso ed ideologico del mondo cristiano e all’ambìto ruolo di guida politica e sociale. Ciò si realizzò attraverso l’assimilazione, all’interno dei dogmi cristiani, di temi filosofici provenienti dall’area neoplatonica, quali ad esempio quelli relativi all’ontologia e all’escatologia.
Queste problematiche insieme ad alcune altre – come la distinzione tra Neoplatonismo cristiano e Platonismo cristiano, la riflessione sull’opportunità del concetto stesso di Neoplatonismo cristiano, la possibile incidenza negativa del Neoplatonismo cristiano sulla dottrina dei Padri Cristiani più sensibili alla filosofia pagana – sono state affrontate da J. Rist, C. Moreschini, M. Di Pasquale Barbanti, S. Gersh, C. Martello, W. Beierwaltes e discusse nella Quaestio disputata introdotta da C. Steel con la partecipazione di A. Vella e D. Iozzia.

33. Valerio NAPOLI, Il principio totalmente ineffabile tra dialettica ed esegesi in Damascio, 2008, pp. 532

Questo saggio offre una ricostruzione dei procedimenti filosofici con cui Da­mascio (460-538 ca.), esponente del tardo neoplatonismo greco, sostiene la tesi giamblichea dell’esistenza di un principio trascendente anche rispetto all’uno. Damascio si oppone a Proclo, il quale, sulla scia di una secolare tra­dizione filosofica, con sottili argomentazioni dialettiche aveva identificato il principio primo di tutte le cose con l’uno sovraessenziale. Alla dialettica, in­vece, Damascio riconosce il potere di stabilire la necessaria esistenza di un principio al di là dell’uno, indicato anche come l’ineffabile. Alle prese con tale principio, il logos è però costretto ad affrontare irrisolvibili aporie che lo spingono fino ai suoi limiti estremi e lo conducono ad un completo "capo­volgimento". Capovolgimento che, tuttavia, manifesta una peculiare valen­za "ostensiva", rivelandosi come il modo in cui l’ineffabile, nel sottrarsi al logos e nel costringerlo all’autoannullamento, si lascia intravedere nell’o­rizzonte del lógos stesso. La dottrina dell’ineffabile comporta per Damascio anche la necessità di cimentarsi in un’interpretazione del Parmenide di Platone, assunto come testo di riferimento obbligato per ogni indagine sui princìpi. Alla ricerca di una legittimazione platonica della dottrina dell’i­neffabile, Damascio prova così ad aprire nuove prospettive esegetiche su questo fondamentale dialogo platonico, proponendone una lettura secondo cui l’ineffabile sembra suggerito dalla "prima ipotesi" come la destinazione finale cui si è elevati mediante la soppressione dell’uno, ovvero si presenta come qualcosa che, secondo l’uso misterico, è trasmesso con il silenzio. Con la sua investigazione, insieme dialettica ed esegetica, sul principio to­talmente ineffabile, Damascio ci restituisce, alla fine dell’antichità, un estremo tentativo della filosofia greca di interrogarsi sul principio assoluto del tutto e, insieme, un nuovo, suggestivo e problematico capitolo della fra­stagliata storia dell’interpretazione neoplatonica del Parmenide.

34. AA.VV., Le emozioni secondo i filosofi antichi. Atti del Convegno Nazionale, Siracusa 2007 (cur. G. GIARDINA), 2008, pp. 176

Classificazione

La Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Catania e Sitosophia, il sito degli studenti di filosofia di Catania presentano una giornata di studio su

Il Corpo glorioso. Nell’anno giubilare paolino

Martedì 19 maggio 2009 – Ore 9.30 – presso il Coro di notte (ex-Monastero dei Benedettini, Piazza Dante, 32 Catania)

Se è nell’anima che avviene la redenzione, è col corpo che avviene la resurrezione. La questione paolina della resurrezione della carne si presenta alquanto complessa e molte sono le riflessioni – teologiche, storico-filosofiche e teoretiche – che suscita inevitabilmente. Della figura di Paolo, del suo rapporto con la corporeità e di alcune implicazioni teoretiche si intende infatti discutere in questa occasione, che cade propriamente nell’anno giubilare dedicato a Paolo di Tarso.
Interverranno il Prof. Roberto Osculati, il Prof. Antonio Crimaldi, il Prof. Alberto Giovanni Biuso e il Prof. Giuseppe Raciti.

Generalità

Programma

Ore 9.30 Apertura

Prof. Roberto Osculati
Docente di Storia del Cristianesimo (Univ. di Catania)
“Ego enim stigmata Iesu in corpore meo porto (Galati 6,17)”

Prof. Antonio Crimaldi
Docente di Storia della Filosofia (Univ. di Catania)
“La concezione unitaria dell’essere umano in Paolo”

Ore 11.00 Break

Prof. Alberto Giovanni Biuso
Docente di Filosofia della Mente (Univ. di Catania)
” La gloriosa corporeità della psyché”

Prof. Giuseppe Raciti
Docente di Filosofia Teoretica e Filosofia delle Religioni (Univ. di Catania)
“Materie sensibili”

Ore 12.30 Discussione

Classificazione

La mistica dell’Eckhart non è l’integrale espressione del medio evo, ma, nel medio evo, di uno dei perenni aspetti dell’umanità, che si è rivestito delle forme caratteristiche della menta­lità scolastica e del suo patrimonio intellettuale. Ma, al di fuori del medio evo e di ogni età e di ogni religione determinata, essa rappresenta il punto estremo della ten­sione del pensiero umano e delle sue supreme esigenze morali e sociali; sia che essa, nel mondo indiano, si offuschi dentro la speculazione prolissa e fantasiosa del­le Upanisad e della Bhâgavad-Gitâ, o nel monismo idea­listico di Sankara, o nel moralismo di Çantideva, sia che ispiri le aride sentenze di Lao-tse e le liriche meditazioni di Chuang-Tse, sia che assuma il rigore dia­lettico del genio ellenico in Plotino o in Proclo o sem­bri attenuarsi nel monismo naturalistico degli Stoici, sia che si colori fervidamente nella fantasia dei Sufi ara­bi, essa rimane immobile, sopra secoli e civiltà, anoni­ma e pur da tutti riconoscibile, a significare la più su­blime e nobile illusione dello spirito umano: l’unione con l’Assoluto, la integrale realizzazione del Divino. Poiché l’Assoluto è necessariamente onnipresente e in­finito e, nella sua infinitezza, ineffabile, la ragione non può ammettere che esso sia diviso dall’anima nostra da un diaframma invalicabile, né, d’altra parte, ch’esso possa diventare oggetto di pensiero come tutto ciò che è discriminabile e definibile: questo è l’unico caso in cui riconosce di aver raggiunto il culmine della sua umana potenzialità, l’unico caso in cui piegarsi dinanzi al Mistero coincida con le conclusioni legittime della stessa intelligenza e non si risolva in cieco fanatismo ma si riveli come caritas universale e condizione tra­scendentale di tutti i valori morali.

Fonte

Classificazione

Uscite

	Francçois Jullien Figura dell’immanenza. Una lettura filosofica dell’I Ching 2005 Pag. 294
	Henry Corbin L’immaginazione creatrice. Le radici del sufismo (trad. L. Capezzone) 2005 Pag. 351
	Giuseppe Tucci Storia della filosofia indiana 2005 Pag. 449
	Raimon Panikkar – Gwendoline Jarczyk Tra Dio e il cosmo. Una visione non dualista della realtà. Dialogo con Gwendoline Jarczyk (trad. M. Sampaolo) 2006 Pag. 225
	Erwin Rohde Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (trad. E. Codignola; A. Oberdorfer) 2006 Pag. 533
	Ananda Kentish Coomaraswamy – Suor Nivedita Miti dell’India e del buddhismo (trad. A. Odierno) 2007 Pag. 277
	Heinrich Zimmer La via del sé. Insegnamento e vita di Sri Ramana Maharshi (trad. V. Tamaro) 2007 Pag. 217
	Reiner Schürmann Maestro Eckhart o la gioia errante (trad. M. Sampaolo) 2008 Pag. 243

Classificazione

Il presente saggio vuole offrire uno sguardo d’insieme sulla filosofia di Cusano prendendo come filo conduttore il tema della "visione speculare", ricco di suggestioni e implicazioni ermeneutiche. La visio mystica cusaniana, infatti, è da intendersi quale sguardo rifratto dallo specchio perfetto della verità, il Verbum divino, sulla cui superficie piana e diafana chi guarda viene trasfigurato miracolosamente nell’oggetto della propria visione e consegue così la filiatio Dei adoptiva. D’altro canto, Dio Padre, generando eternamente la sua stessa perfectissima apparitio nel Figlio, può definirsi quale visio absoluta, in cui soggetto e oggetto della visione si compenetrano senza residuo in un’identità ‘relazionale’ che Cusano approfondisce sul piano speculativo come sui ipsius cognitio, absolutus conceptus. Attraverso un attento esame dell’esperienza visiva raccomandata da Cusano mediante l’icona del Cristo onniveggente, la filosofia religiosa cusaniana si risolve in un ‘gioco degli sguardi e degli specchi’ (reciproci e complementari) tra uomo e Dio, in cui la partecipazione della realtà esplicata al proprio principio si lascia ritradurre nell’alternanza magistrale di metafore catottriche che si giocano continuamente sul limitare d’immanenza e trascendenza, teologia positiva e teologia negativa, identità e differenza.
Analizzando altre metafore (o enigmi sensibili) come il murus coincidentiae sive absurditatis, il gioco della palla e quello della trottola, e svolgendo i rapporti di Cusano con figure centrali come Dionigi, Suso, Taulero e Petrarca, si perviene infine ad una vera e propria ‘teologia della passione di Cristo’. In essa, il tema della "coincidenza dei contraddittori" assume nuova concretezza e rilievo attraverso la conversione teologica di morte-resurrezione, ‘legno della croce’-'albero della vita’, che sembra essere l’esito ultimo – mediato da una profonda compenetrazione gnostica tra fede e conoscenza – della riflessione cusaniana.

Generalità

L’autore

Gianluca Cuozzo (Torino, 1967), allievo di Giuseppe Riconda e Claudio Ciancio, lavora all’Università del Piemonte Orientale (Vercelli). È coordinatore delle attività scientifiche e di ricerca promosse dal "Centro Studi Luigi Pareyson" (Torino) e collabora con 1′"Annuario filosofico" dell’editore Mursia. Ha dedicato i propri studi a K. Löwith e, più di recente, a V. Gioberti: fra le numerose pubblicazioni su questo autore si segnala Rivelazione ed ermeneutica. Un’interpretazione del pensiero filosofico di V. Gioberti alla luce delle opere postume, Milano, Mursia, 1999. Tra i suoi studi dedicati a Cusano si ricorda Il movimento a spirale come figura dell’approssimazione al divino. La teologia "in circulo" di Nicola Cusano, in "Annuario filosofico" (2000), n. 16.

Indice

Introduzione – La funzione della visio mystica nel pensiero di Cusano

a.  La mistica teologico-speculativa di Nicola Cusano 13 

b.  L’apex theoriae come "pensiero epibolico". La visione unitiva e la de-temporalizzazione del pensiero 26

c.  La filosofia cusaniana della "visione". Cenni preliminari 35

Capitolo I – L’ascesa delle facoltà

1.  Il transcensus dell’anima umana: dalla ratio all’intellectus 45

2.  La figura paradigmatica "P" e lo "stupendo moto di reciproca progressione" 52

3.  Dalla ratiocinatio (logica) alla intellectualis visio 57

4.  Il beryllus: l’uomo come microcosmo e creatura essenzialmente "instabile" 71

5.  Il murus absurditatis: dall’intellectus alla visione mistica: 

a. Il concetto limite del cusaniano murus coincidentiae 75

b. Il carattere "sacro" e di "dono rivelato" della docta ignorantia 81

c. La coincidenza di luce e tenebre nella unitiva visio: Cusano e Dionigi 89

6. Il Cristo mediatore quale porta (ostium) del giardino del paradiso: 

a. La bilateralità del murus coincidentiae 95

b. La dialettica temporalis nativitas – spiritualis nativitas 103

c. La morte di Cristo come accesso alla vita eterna 112

Capitolo II – La funzione euristica dei cusaniani "enigmi sensibili"

1. L’icona Dei e l’esperimento dei monaci di Tegernsee 121

2. Il gioco degli sguardi e degli specchi: l’"angolatura dello sguardo" umano e la "visione sferica" divina 130

3. La "visione speculare" di Dio e il sudario della Veronica:

a. L’inversione cusaniana dello "statuto ontologico dell’immagine" 143

b. La virtù trasformatrice e redentiva dell’imago Christi: l’infinito come "mondo rovesciato" 156

Capitolo III – Autocoscienza e visione mistica del divino

1. La luce e i colori: l’"in-essere" e l’"esser-trascendente" del divino 173

2. L’uomo imago Dei: il concetto di modus e l’espressività dell’umano videre:

a. La mens quale viva Dei imago 176

b. "Prospettivismo" ed "espressività" del visus umano 183

3.  Il nesso gnothi sauton – humilitas l’idiota di Cusano e il sine literis vir bonus di Petrarca:

a. Sui cognitio e Dei cognitio: la docta ignorantia di Cusano e la litterata ignorantia di Petrarca 194

b. Mystica humilitatis: Petrarca e Cusano 207

4.  La mistica dello sguardo cusaniana: Dio come identità di videre e videri 214

Capitolo IV – L’ascesa delle facoltà alla luce del peccato originale

1. Il peccato originale nell’esegesi biblica di Nicola Cusano 223

2. Il peccato della ragione: aspetti sapienziali della docta ignorantia 227

3. La cristologia di Nicola Cusano nel contesto della Dei cognitio:

a. Il Deus incarnatus sive revelatus – oggetto della visione intellettuale 235

b. La visio intellectualis come filiatio Dei il valore salvifico della conoscenza 238

c. La théosis approssimativa e la libertà del sapiente 242

d. La dialettica fides-intellectus: il circolo della conoscenza 247

e. La dialettica intellectus-affectus: l’esigenza di criticità intrinseca alla mystica visio 258

Capitolo V – Il movimento a spirale come figura dell’approssimazione al divino

1. Dio come "visione assoluta" ed autocostitutiva: 

a. L’autocostituzione trinitaria dell’Uno 271

b.  Autocoscienza divina ed eternità 282

2. L’auto-pensiero assoluto e la pluralità delle forme: Dio come identità di pensiero ed essere:

a. "Processione trinitaria" e "progressione quaternaria" 290

b. L’unità trinitaria delle cause primitive dell’essere: la critica cusaniana del concetto di anima mundi 295

3. Il circolo delle facoltà: l’identità di moto e quiete come "vita senza pause" dell’anima (il De ludo globi): 

a. Cristo identità assoluta di centro (stasis) e circonferenza (dynamis) 305

b. L’approssimazione all’Uno secondo il De ludo globi 313  

c. Theologia in circolo 321