L’idea di fondo che percorre questi scritti è la seguente: la figura materiale ed artistica nella quale appare l’edificio nel suo complesso, così come la bellezza sensibile ed il carattere simbolico dei singoli particolari, rappresentano, per una contemplazione intellettuale, il punto di partenza per passare dal visibile al suo fondamento intelligibile, e quindi alla vera natura di ciò che appare nella figura artistica. Questa concezione, che la bellezza creata o la realtà materiale in genere (l’arte nel suo complesso) abbia una funzione anagogica, una funzione, cioè, che conduce il pensiero al di là di se stesso, Suger la esprime in alcune iscrizioni apposte sui portali originariamente dorati sulle vetrate e nell’interpretazione che descrive gli arredi liturgici

«La nobile opera», afferma Suger in una poesia posta sul portale centrale del lato occidentale, «risplende, ma l’opera che nobilmente risplende dovrebbe illuminare gli spiriti, di modo che, attraverso luci vere, essi giungano alla Luce vera, per la quale Cristo è la vera porta (d’accesso). In che modo sia presente (la vera luce) in queste (luci) lo mostra la porta aurea: anche lo spirito ottuso si eleva, attraverso la realtà materiale, al Vero; esso, che prima era sprofondato, ora, alla vista di questa luce, risorge» [3]. Le vetrate, dipinte prevalentemente con scene tratte dall’Antico Testamento ‑ che rinviano tipologicamente a Cristo ‑, hanno anch’esse una funzione anagogica, così come la bellezza e la preziosità delle pietre incastonate nella Grande Croce di Suger; guardando ad esse, la mente contemplativa trascende la materialità di ciò che vede in direzione del suo fondamento immateriale: «de materialibus ad immaterialia excitans, de materialibus ad immaterialia transferendo… anagogico more» [4].

Questo movimento anagogico di un pensiero contemplante trova la sua espressione più intensa nella metafisica della luce, cui si faceva già riferimento nella iscrizione del portale; essa è anche il fondamento del carattere metaforico insito nel linguaggio e nell’architettura. L’intenzione metafisica, tuttavia, che pensa il fondamento divino come la vera (autentica) luce e che concepisce ogni ente come procedente, a mo’ di luce, da tale fondamento e ad essa indirizzato, è risultata determinante per il principio estetico della luce che è stato realizzato nella costruzione del coro: il duplice peribolo, con la sua serie di cappelle laterali, rende possibile una «lux mirabilis et continua» [5], come afferma Suger; Suger parla anche (in un’iscrizione che concerne la consacrazione) della «lux nova», nella quale risplenderà l’intera chiesa, una volta collegato il lato occidentale con il coro: «Ciò che, infatti, è connesso chiaramente con qualcosa di risplendente, vividamente risplende, e risplende vividamente la nobile opera, che la luce nuova pervade» [6]. Evidente è l’ambivalenza contenuta nell’espressione la «luce nuova»: da un lato, significa la luce recente della nuova costruzione, dall’ altro, tuttavia, conformemente al modo di pensare tipologico di Suger, la vera luce di Cristo (rispetto all’oscurità preparatoria dell’Antico Testamento). In questo modo, alla metafisica ed alla teologia della luce corrisponde la «struttura diafana» (H. Jantzen) dello spazio: sublimazione e spiritualizzazione del materiale, presenza della luce nello spazio come rappresentazione del Cristo incarnato, una presenza finita e storica che deve ricondurre il pensiero e l’agire alla vera «sorgente» di questa luce.

Questa concezione fondamentale, costitutiva per lo sviluppo dell’architettura gotica, sorse in Suger dal contatto con gli scritti dello Pseudo‑Dionigi Areopagita e con i commentari di Eriugena. Dionigi aveva per St. Denis un significato particolarmente importante: Dionigi, un «autore di primissimo rango dopo gli apostoli» [7], venne identificato nel Medioevo con il Dionigi ateniese convertito da Paolo di cui parlano gli Atti degli Apostoli (17, 34); ad un tempo, tuttavia, egli venne identificato anche con S. Dionigi, l’apostolo ed il patrono della Francia, le cui reliquie venivano conservate nella abbazia di St. Denis. E proprio in virtù di tale identificazione, l’abbazia di St. Denis ebbe in possesso, come testamento spirituale, il «Corpus Dionysiacum», che giunse a Compiègne nell’827 per dono dell’imperatore bizantino Michele II, e che venne tradotto in latino dall’abate Ilduino di St. Denis su incarico dell’imperatore Ludovico il Pio. In seguito, Carlo il Calvo incaricò Eriugena di redigere una nuova traduzione. Quest’ultima è più vicina alla struttura del pensiero di Dionigi di quella di Ilduino.

Quanto qui detto è stato già dettagliatamente illustrato nell’ambito delle ricerche di storia dell’arte, ed in particolare attraverso i lavori di Erwin Panofsky, Hans Sedlmayr, Marcel Aubert e Otto von Simson, ove si fa anche riferimento a Dionigi e ad Eriugena. Il fatto che questa tematica sia stata ampiamente discussa nell’ambito della storia della architettura, non elimina tuttavia la necessità di comprenderne il fondamento filosofico‑teologico, come presupposto del pensiero, e di comprenderlo anzitutto in se stesso, ma anche in rapporto con i suoi specifici presupposti e con le sue conseguenze. In questo modo, il riferimento all’abate Suger e, con lui, ad una forma di teoria estetica che ha continuato ad agire in modo paradigmatico nel Medioevo, acquista un significato più differenziato e più ricco per una comprensione della tematica che qui affrontiamo.

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La fondazione filosofica e teologica di una tale concezione, nel cui orizzonte è divenuta intensivamente pensabile e concretizzabile la funzione anagogica dell’arte, è stata realizzata, nella teologia filosofica del Medioevo, primariamente nel pensiero di Eriugena. Costitutivi di questo pensiero sono, ad un tempo, elementi essenziali della filosofia neoplatonica. In questo modo, attraverso le sue traduzioni delle opere di Gregorio di Nissa e di Massimo il Confessore, ed in particolare attraverso la traduzione ed il commento delle opere dello Ps. Dionigi Areopagita, cui abbiamo già fatto riferimento, così come attraverso la recezione e la trasformazione produttiva della teologia dionisiana nella sua opera principale, Periphyseon, Eriugena ha realizzato un ritorno essenziale della teologia occidentale alla tradizione filosofica, in una forma che prima di lui era stata attuata solo da Agostino. Ad un tempo, Eriugena rappresenta un elemento effettivo di una «Wirkungsgeschichte», fortemente differenziata in se stessa, della «teologia platonica», che si estende, per menzionare solo alcuni aspetti, dal Platonismo di Chartres, di carattere cosmologico, alla teologia mistica dei Vittorini (Ugo di San Vittore che commentò Dionigi, era contemporaneo dell’abate Suger); e poi ancora alla componente contemplativa o spirituale del pensiero, primariamente scientifico, di Roberto Grossatesta, alla concezione della «partecipatio» ontologica, dell’ascesa riflessiva ed affettiva a Dio, il cui «essere» contiene e trascende l’essere del mondo in ogni senso, così come questa concezione è stata elaborata da Alberto Magno, da Tommaso, e, in particolare, proprio partendo dalla teologia dionisiana, da Bonaventura ‑ o al grande Sermo de pulchritudine di Cusano, che prende le mosse da Dionigi Cusano intende la «Bellezza assoluta» (pulchritudo absoluta) come la complicazione (complicatio), che pensa se stessa, di ogni bellezza finita, e nello scritto, centrale per il suo pensiero, De non aliud, fonda argomentativamente, a partire da Dionigi e da Proclo, l’Unità della Differenza assoluta rispetto a tutto, libera da ogni differenza immanente. E non da ultimo anche Schelling si trova nella sfera d’azione della teologia dionisiana: è infatti a partire da questa tradizione ‑ mediata attraverso i Loci Theologici di Johannes Gerhard ‑ che Schelling concepisce ed illustra sia ne Le età del mondo che nella Filosofia della mitologia, il suo concetto dell’assoluto essere divino: il «concetto originario» di Dio come «ciò che è distinto da ogni altra cosa» [8], come l’«essere sovrasostanziale» [9], il «sovraessere», ciò che è «veramente al di sopra di ogni altro essere, e che, per questo, è stato definito da molti come Sovraessenziale, sovra‑realtà (hyperousion, hyperon)».

Il pensiero di Eriugena, quindi, nella mediazione e trasformazione di Dionigi, analoga a quella compiuta da Agostino e da Mario Vittorino, realizza un nuovo inizio della teologia filosofica o della filosofia teologica che cerca di circoscrivere, con ogni sforzo della riflessione, l’incommensurabilità del suo più alto oggetto di pensiero.

[1] Cfr. G Bandmann, Mittelalterliche Architektur als Bedeutungsträger, 1951, specificamente pp. 70 ss.

[2] Cfr. Jan van der Meulen – Andreas Speer, Die Fränkische Königsabtei Saint-Denis. Ostanlage un Kultgeschichte, Darmstadt, 1988

[3] De administratione, 46, 27-48, 4

[4] Ibid., 74,1 s. Sulla grande croce d’oro: De administratione, XXXII, specificamente p 56,23 ss.

[5] De consecratione, 100, 20

[6] De administratione, 50, 9 s.

[7] Giovanni Saracenus, Explanatio super Hierarchia Coelestis, fol. 2^v

[8] Filosofia della mitologia, XII, 100

[9] Ibid., 58

[…] Se oggi parliamo di «filosofia» è perché i Greci hanno inventato la parola philosophia, che significa «amore della saggezza», e perché la tradizione della philosophia greca si è trasmessa al Medioevo e quindi ai Tempi Moderni. Si tratta dunque di risalire fino all’origine del fenomeno, ben coscienti del fatto che la filosofia è un fenomeno storico che ha avuto inizio molto tempo fa e che ha continuato a evolversi fino ai giorni nostri.

In questo libro intendo mettere in luce la profonda differenza esistente tra la rappresentazione che della philosophia si facevano gli antichi e la rappresentazione che della filosofia ci si fa, di solito, ai giorni nostri; quanto meno nella raffigurazione che viene proposta agli studenti a causa delle esigenze dell’insegnamento universitario. Essi hanno, dunque, l’impressione che ognuno dei filosofi studiati si sia sforzato di volta in volta di inventare, ciascuno in maniera originale, una nuova costruzione sistematica e astratta destinata a spiegare, in un modo o nell’altro, l’universo; o, quanto meno, trattandosi di filosofi contemporanei, che ognuno abbia tentato di elaborare un nuovo discorso sul linguaggio. Da queste teorie, che si potrebbero definire di «filosofia generale», derivano, in quasi tutti i sistemi, delle dottrine o delle critiche della morale che in qualche modo traggono le conseguenze, per l’uomo e per la società, dai principi generali enunciati dal sistema, e invitano dunque a fare una certa scelta di vita, ad adottare un certo modo di comportarsi. Il problema di sapere se tale scelta di vita sarà o meno effettiva è del tutto secondario e accessorio. Ciò non fa parte della prospettiva del discorso filosofico.

Io penso che una tale rappresentazione sia un errore quando la si applichi alla filosofia dell’antichità [e in molti aspetti a quella medievale, nota mia (RS)]. Certo, non si tratta qui di negare le straordinarie capacità dei filosofi antichi nello sviluppare una riflessione teorica riguardo ai problemi più sottili della teoria della conoscenza, della logica o della fisica. Ma questa attività teorica deve essere collocata in una prospettiva diversa da quella corrispondente alla corrente rappresentazione che ci si fa della filosofia.

1. In primo luogo, quanto meno da Socrate in poi, la scelta di un modo di vivere non si colloca alla fine del processo di attività filosofica, come una sorta di appendice accessoria, ma, al contrario, si colloca proprio all’origine di tale processo, all’interno di una complessa interazione tra la reazione critica ad altri atteggiamenti esistenziali, la visione globale di un certo modo di vivere e di vedere il mondo, e la decisione volontaria di per sé; e questa opzione determina cosi, entro certi limiti, la dottrina stessa e le modalità del suo insegnamento. Il discorso filosofico ha quindi origine da una scelta di vita e da un’opzione esistenziale, e non viceversa.
2. n secondo luogo, questa decisione e questa scelta non avvengono mai in solitudine: filosofia o filosofi non si trovano mai se non all’interno di un gruppo, di una comunità, in una parola di una «scuola» filosofica.

Per l’esattezza, una scuola filosofica corrisponde dunque, prima di tutto, alla scelta di un certo modo di vivere, a una certa scelta di vita, a una certa opzione esistenziale che esige dall’individuo un totale cambiamento di vita, una conversione di tutto l’essere; insomma, un certo desiderio di essere e di vivere in un certo modo. Questa opzione esistenziale implica a sua volta una particolare visione del mondo, e sarà allora compito del discorso filosofico rivelare e giustificare razionalmente sia l’opzione esistenziale che la rappresentazione del mondo che ne deriva. Il discorso filosofico teorico nasce, dunque, da un’opzione esistenziale iniziale e ad essa ritorna, nella misura in cui, grazie alla sua forza logica e persuasiva, con l’azione che intende esercitare sui suoi interlocutori, incita maestri e discepoli a vivere realmente in conformità alla scelta iniziale, ovvero si costituisce in qualche modo come applicazione effettiva di un certo ideale di vita.

Intendo dire, dunque, che il discorso filosofico deve essere compreso all’interno della prospettiva di un modello di vita di cui è allo stesso tempo mezzo ed espressione, e che, di conseguenza, la filosofia è comunque, innanzi tutto, un modo di vivere, strettamente connesso però al discorso filosofico. […] La filosofia non è che un esercizio propedeutico alla saggezza. […] La filosofia antica ammette senz’altro, in qualche modo, a partire dal Simposio di Platone, che il filosofo non è saggio, ma non considera se stessa come un mero discorso che s’interromperebbe nel momento in cui apparisse la saggezza. La filosofia è contemporaneamente e indissolubilmente discorso e modo di vivere, discorso e modo di vivere che tendono alla saggezza senza mai raggiungerla. Ma è altrettanto vero che il discorso di Platone, di Aristotele o di Plotino si ferma sulla soglia di alcune esperienze che, se non sono la saggezza, ne offrono per lo meno un assaggio.

Non si dovrebbero contrapporre, inoltre, modo di vivere e discorso come se corrispondessero rispettivamente alla pratica e alla teoria. Il discorso può avere un aspetto pratico, nella misura in cui tende a produrre un effetto su colui che ascolta o che legge. Quanto al modo di vivere, esso potrà essere non già teorico, evidentemente, ma bensì teoretico, ossia contemplativo.

Per essere chiaro, devo precisare che attribuisco alla parola «discorso» il senso filosofico di «pensiero discorsivo» espresso in un linguaggio scritto o orale, e non il senso, oggi alquanto diffuso, di «modo di parlare che rivela un atteggiamento» (per esempio: «discorso razzista»). […] Non si tratta di contrapporre e di separare da un lato la filosofia come modo di vivere, e dall’altro un discorso filosofico che sarebbe in qualche modo esterno alla filosofia. Al contrario, si tratta di dimostrare che il discorso filosofico fa parte del modo di vivere. In compenso, bisogna però riconoscere che la scelta di vita del filosofo ne determina il discorso. Ciò vale a dire che non si possono considerare i discorsi filosofici come realtà che esisterebbero in sé e per sé, e studiarne quindi la struttura indipendentemente dal filosofo che li ha elaborati. E forse possibile separare il discorso di Socrate dalla vita e dalla morte di Socrate ?

[…] utilizzerò spesso la nozione di esercizi spirituali. Definisco in questo modo delle pratiche che potevano essere di ordine fisico, come ad esempio il regime alimentare, oppure discorsivo, come il dialogo e la meditazione, o ancora intuitivo, come la contemplazione; tutte, però, volte a operare una modificazione e una trasformazione nel soggetto che le praticava. Lo stesso discorso del maestro di filosofia poteva d’altronde assumere la forma di un esercizio spirituale, nella misura in cui questo discorso veniva presentato in una forma tale che il discepolo, quale uditore, lettore o interlocutore, potesse progredire spiritualmente e trasformarsi interiormente.

È chiaro che tale distacco è possibile solo in rapporto all’Assoluto - estrema tensione verso Dio, e perciò allontanamento di tutto l’accidentale - anche quando, dialetticamente, si proibisce il volere e la tensione stessa in senso determinato, proprio perché, come tali, essi sono ancora elementi dell’io, della sua psiche. Tale distacco, nella sua pienezza, annulla l’io psicologico, lo conduce a una mistica «morte», che è essenziale e imprescindibile per la nascita del vero io, dello spirito.

Distacco significa infatti assoluto vuoto, nientificazione del proprio io personale, ma, nello stesso tempo e senza alcuno sforzo, significa esperienza di un totale rinnovamento: al posto dell’io psicologicamente determinato emerge, si genera, un io assoluto, assolutamente spirituale, che la tradizione cristiana – a partire dal testo paolino di Gal 2,20 – interpreta concordemente come Spirito santo, come Dio abitante nell’uomo - uomo spirituale ormai, non più uomo psichico (cf. 1 Cor 2,14-15).

Abbiamo qui la chiave per comprendere alcune delle più ardite proposizioni eckhartiane, che affermano l’unità di anima e Dio, o, addirittura, l’impossibilità, per Dio, di esistere senza l’anima; espressioni che, prese fuori del loro significato genuino, hanno generato sospetti di panteismo, o interpretazioni ancora più fantasiose.

Nella comune vita psichica, e nell’oggettivismo che la sorregge, il soggetto è qualcosa di determinato – una somma di pensieri, volizioni, desideri, ecc. – che pensa (se lo pensa, quando lo pensa) Dio come soggetto altrettanto determinato: come «Dio nei modi» ovvero con una serie di attributi molto vari, corrispondenti allo stato d’animo e al bisogno di quell’io psicologico che sta pensando Dio. Così, ad esempio, la figura divina viene alternativamente pensata come giudice, vendicatore, protettore, ecc., attribuendole caratteristiche tanto diverse da essere, a volte, addirittura contraddittorie. Però una meditazione più profonda, rivolta davvero all’Assoluto, vede facilmente come questo Dio determinato nei «modi» sia del tutto dipendente dal soggetto che lo pensa. E, come l’io psicologicamente determinato è male e peccato, in quanto radicato in un’egoità naturale che è profondamente egoistica, affondato in una catena deterministica di circostanze (storiche, sociali, culturali, ambientali, familiari, personali ecc.) in cui non esiste alcuna libertà, così quel Dio pensato, che dei bisogni dell’io è la proiezione, è altrettanto determinato, altrettanto mio, e dunque falso. Perciò bisogna andare oltre Dio: si tratta di lasciarsi dietro questa proiezione psicologica, per trovare il Dio vero, che non è il Gott determinato nei modi, ma l’abisso della nuda divinità (Gottheit). Di più, il Dio pensato dal soggetto psicologico è, appunto, un Dio pensato, che va e viene col pensiero stesso; appare, scompare, viene affermato, viene negato, cambia caratteristiche, insieme al mutevole, condizionato andamento del pensiero stesso.

Quando il distacco ha distrutto tutto l’io psicologico e i suoi oggetti, allora scompare l’io come soggetto determinato e, parallelamente, scompare anche Dio come oggetto determinato. Allora non è più possibile pensare a un soggetto-anima individuale diverso (e necessariamente opposto, indipendentemente da ogni tipo di mediazione che si può inserire) da un oggetto-Dio.

Nel distacco, l’io come psiche determinata non è più pensabile non è più afferrabile, proprio perché priva di determinazioni; ma neppure è pensabile un Dio come oggetto determinato, frutto della soggettività e posto dal pensiero dell’uomo. Nel distacco si esperimenta l’io vero, che è lo Spirito – eterno movimento da Dio a noi e da noi a Dio -, e allora non si può più pensare l’anima senza Dio, né Dio senza l’anima.

Rimosso tutto il determinato, tutto ciò che è condizionato dal tempo e dallo spazio, finito l’io col suo carico di menzogna e con i fantasmi delle sue rappresentazioni, si fa spazio alla presenza di Dio, che è il nostro io più vero e profondo: nel vuoto, ripete spesso Eckhart, Dio non può fare a meno di entrare, come l’acqua non può, per legge naturale, fare a meno di riempire il vuoto che trova sotto di sé.

Dio, dunque, è generato dall’uomo non in un senso oggettivistico, che rappresenterebbe il massimo dell’assurdità, ma nel senso che la sua vera realtà è lo Spirito, e che esso è tale solo quando è in noi e Spirito nostro, proprio in quanto Spirito di Dio. Il Dio pensato come altro è necessariamente pensato come oggetto, e lì cade nella determinatezza: non più assoluto, non più infinito, non più Dio.

L’anima umana è perciò il «luogo» per eccellenza della realtà di Dio, che, pensato oggettivisticamente nel tempo e nello spazio, al tempo e allo spazio finisce sottomesso. L’atto di pensiero con cui poniamo Dio come oggetto, come ente al riparo dalla nostra soggettività, ha per fine primario la sua utilizzazione, e perciò Eckhart dice che «Dio è un ente solo per i peccatori».

Nell’oggettivismo infatti si pensa Dio come sommo ente, altro, indipendente e precedente all’anima, ma nel distacco, ove l’anima diviene spirito, non si può pensare spirito se non assoluto, di Dio e in Dio, né si può pensare Dio altro che come Spirito; non oggetto, ma soggetto assoluto, non più altro dallo spirito che è in noi.

La generazione del Logos nell’anima non vuole dunque indicare una priorità ontologica del soggetto umano rispetto a Dio ma è l’esperienza di Dio come Spirito, che si conosce solo essendo Spirito. In questo senso, se non è in noi non è affatto, giacché solo nello spirito Dio è Spirito, amore e vita.